Tư tưởng “thiên – nhân” trong các trước tác văn học thời đại Lý -Trần, Việt Nam

Posted by: nguvandhag on: Tháng Mười 31, 2011

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Thiên Đàn (Bắc Kinh), nơi hoàng đế các triều đại Minh – Thanh tiến hành nghi lễ tế Trời. Nguồn: http://wikipedia.org

Tư tưởng “thiên- nhân” trong các trước tác văn học thời đại Lý Trần, Việt Nam  越南李陳時代文學著作之”天人”思想

Ths. Nguyễn Thanh Phong (Tốt nghiệp tại Đài Loan 2011)

第一章    緒論

第一節                       研究動機與目的

中國跟東亞各國，包含日本、朝鮮、越南，從久已有密切的交流來往。這種關係不僅僅表現於政治、經濟、科學方面，而且還充實的表現於文化、哲學思想、文學、風俗等方面。更值得強調的是，此互相交流影響的過程演變過一段漫長的時間，最明顯的是自秦始皇帝統一天下往後至於中國斷絕封建制度時。筆者暫用學者朱雲影於《中國文化對日韓越的影響‧自序》中的一段論述來證明此論點：「就文學來言，日韓越各國千百年來，一直通用漢字，雖然曾分別自製文字，但知識份子並不樂於使用，仍始終利用漢文為抒情寫意的工具，留下了許多不朽的作品。過去各國的文學，無論形式也好內容也好，都可說是中國文學的模擬，各國詩文派別的消長，也和中國有密切的關係。由於各國過去文壇以漢文學為主流，所以各國雖有若干用自製語文撰寫的作品，除日本略有例外，似乎多不為高級知識份子所接受。但是到了近代，由於民族主義的狂潮，各國國文學逐漸抬頭，恐怕漢文學將只有漸被遺忘，成為歷史陳蹟了。」[1]

朱雲影以上的憂慮恰好正是筆者個人的情緒。越南兩千年來共享亞東區域的文化財產，基於此穩固深層的文化基地，越南人的傳統思想與風俗習慣日益累積，造成越南人民無價之文化本色。從1858年法國進行侵略與設立殖民體制在越南，此股傳統文化脈絡被陷入埋沒之境，至於1946年北越政府設定新學教育，雖然在某些方面獲得重大成就，但無意中已經斷絕漢學傳統流程，以至於1975年統一南越，全國的國文課程基本上全都刪除，導致越南後代難以了解古人的文化思想，出入本地的寺廟或任何建築遺址卻都朦朧不懂其所撰寫的內容，甚至誤認為外國人設立的建築。這乃是文化埋沒非根本的重大危機。

筆者在台灣研讀過程中很重視了解東方古中代人文價值，尤其是古典哲學與文學的豐富成就，亦願望以此領域為本身學術路徑的焦點。通過研探中國古典哲學思想的結果，我們方能探討更深刻越南傳統文化思想，從此更了解越南近現代的社會人文環境。因此，筆者藉用「天人」思想企圖作為越南與中國相連的良好橋樑，進而深入探究越南淵源文化思想流脈。筆者撰寫本論文的動機與目的更詳細地說明如下：

 

一、研究動機

 

（一）、「天人」思想在中國哲學體系中佔有重要位置

「人生觀」、「宇宙觀」、「人與宇宙天地的關係」不僅僅是古代社會各地方、各種族所關注了解的各重要議題，而且更為各哲學場派必要面對解決的主軸議題。我們所認識的中國哲學體系正是如此的一個典型例子。劉希慶先生講：「人類的歷史就是人與自然關係的歷史。」[2]他的老師孫欽善進而認為「天人」思想乃是貫穿中國各時代哲學思想的要素：「關於人與自然的關係，即所謂『天人之際』，在我國傳統文化中，是一個不斷被思考和探討的永恆課題，積累了有益的經驗，留下了豐碩的成果，蘊含着人類智慧的結晶，閃煉着光采奪目的思想火花，值得我們深入發掘，汲取精華，發揚光大。」[3]確實如此，距今悠久時間的民間傳說已經點滴地涉及「天」與「人」這兩範疇。其中，最典型有「女媧補天」、「伏羲開天」、「唐虞堯舜」等傳說，但這些古代傳說明顯僅是一種解釋天地形成的淳樸想像。關於「天人」思想，中國各哲學場派都有多少的論述與探討，尤其是道家、儒家和佛家。先秦哲學家，包含儒家的孔子、孟子、荀子以及道家的老子、莊子等幾乎非有忽視「天人」議題。真正針對「天人感應」思想，一直到漢代思想家董仲舒方有理論基礎的提出。後來的宋明理學家將前者的儒佛道三家思想融合與發展到一個新的風貌，其中，「天人」思想也明顯達到一個前所未有的境界。所以，了解中國的「天人」思想等同於了解中國哲學發展過程極為獨特價值的議題之一。

（二）、越南古中代「天人」思想核心信念之探討

越南建國歷史往往接受中國的影響，猶如莊吉發先生的言論：「中國與安南（即越南），疆域毗鄰，兩國關係，源遠流長：在地理上，實同一體；在文化上，則同出一源。自秦漢以降，安南即置於中國郡縣直接統治之下，歷經魏晉南北朝隋唐五百餘年，其間由於地方官吏的積極倡導，文教日益普及。唐末五代，中國本土動湯不安，安南遂乘機脫離中國而獨立，歷吳、丁、前黎、李、陳、後黎諸朝，約九百年，安南已由內郡變為藩屬。安南雖然獨立，惟其歷朝君主對中國文教的推行，仍然不遺餘力，修建文廟，開科取士，使用漢字，奉中國正朔，採取中國式的政治制度。歷朝學者皆以漢文從事著作，尤其嗜讀漢文書籍，安南久以成為中國文化圈的重要成員之一。」[4]在此社會背景，越南的若干本土文化價值被程度更高的中國文化廢除，其他的與中國文化融合而流傳至今。亦在相當久使用漢字的封建朝代，中國文哲書籍廣泛地傳入越南，成為越南知識份子必讀的經典。以上推論是為了肯定，越南從久已接受中國哲學體系，其中當然包含「天人」思想。此思想成為越南古中代社會主導思想之一，且與國家民族精神、巫術物靈信仰、以及祖先神明崇拜思想並合造成越南封建社會的精神面貌。

 

（三）、越南中代文學所呈現「天人」思想之研究

在中國和台灣，研究「天人」思想的學者與學術成果非常繁多。從豐富殊別的角度，學者們陸續將中國哲學中「天人」思想有系統性地呈現出來，或是以某一哲學場派、某一哲學家為研究對象，或是以「天」、「人」、「天人關係」等思想為研究對象，特別運用跨領域、跨時空的各研究範疇來探討之。另外，由於擅長研讀漢語文言文，一些中國和台灣學者亦涉入越南中代的典籍資料探討諸多議題，以及貢獻上眾多珍貴的研究成果。可是，越南李陳時代「天人」思想未曾被學者將作為研究對象。

因過去深刻地接受中國文化思想的影響，越南中代文學當然充分地含蓋中國「天人」思想的色彩。自有文獻記載的書據以來，直接吸收漢學教育的越南人士學者幾乎皆復述中國哲人所宣導的「天人」思想，同樣都承認「天人」之間的密切關係。現今越南學者不少人涉入研究「天人」思想，以及通過不同的方面來探討之，包括哲學、宗教學、文學、政治學、醫學、風水學等方面。雖然從來積累值得稱許的成就，但總括而看，其論述皆雷同於中國學界的講法，似乎缺少獨立性的研究發掘。針對李陳文學著作範圍而探討「天人」思想，從來在越南沒有學者進行系統性地研究過。

（四）、發揚李陳各朝之文學成就

李陳時代包含連續即位的吳、丁、前黎、李、陳、胡六個朝代，延續將近五百年（939~1418）的歷史，其中李、陳是最強盛、最輝煌、以及最有成就的兩朝代，故學界以之來命名整個時期。此時代社會背景較為特殊：越南開始脫離中國的統治以及轉入獨立自主的紀元，社會、政治、文化、經濟、科學、教育等方面都有豐富的成就，人民精神自由開放，領導者相團結、憐憫百姓及盡力事君。顯然，可稱此時為越南封建制度的黃金時代。

李陳時代文學是越南最古老能留至今的成文文學遺產。故然它忠實地反映越南社會環境及先民的思想理念。因曾接受中國文化思想頗大，故此時文學亦充滿反射所吸收與轉化的精神價值。形成於特殊的社會環境，李陳文學著作中的「天人」思想因此較於原本乾脆具有特殊之處。

（五）、「天人」思想時代意義的省思

 

就古代人依靠自然的生存環境來看，若更了解人與天的關係，人群在征服自然界過程中會能夠避免遭受天災地禍，加於爭取平安快樂的生活。在現代人類科學高度發展環境中，雖然人對於自然界的位置和威力跟以前有極大的改變，但人類往往不能離開此天地而單獨存在。因此，人與宇宙天地關係無論任何時代皆存有新鮮不朽以及充滿時事意義，尤其在自然界被陷入破壞危機的現代環境。

當然中國「天人」思想不僅僅具有這些價值，最值得稱讚的是，此思想體系擁有勸善懲惡、鼓勵人們向上修養身心、捨棄破壞人群利益的野心的功能。如此說為了肯定，中國「天人」思想具有哲理深層價值的涵義，並不是只有限制於表面上的道理。

再者，現在學術研究的趨勢是跨領域、跨時空的。將此論文來談，若能了解中國「天人」思想，筆者便能進一步了解越南人文精神、哲理思想、以及文學理念等。我們還可以將哲學思想作為線索進行探究其他連帶方面，如：文化學、文學、史學、藝術學、宗教學、心理學等。

上述幾個動機促使筆者選擇此題目以及針對之進行探討研究。

 

二、研究目的

撰寫本論文，筆者期待能夠達到以下三個主要目的：

（一）、簡述中國哲學「天人」思想的內容與特色

中國哲學經過悠久歷史，除了初開思想理念的民間神話傳說之外，從商周時代就有甲骨文與金銅文的哲學記載。就時間方面而講，當然社會精神的實況先有，之後才用文字來記載之，所以先人哲學思想乾脆比現留的文獻記載的出現時間更早。中國哲學從殷周之前發展至近現代已經過將近四千年的歷史。因為初開的哲學思想往往涉及人們與天地自然對象，故可以說，中國「天人」思想亦有如此長久的發展歷史了。

「天人」思想經過各時代，往往是各哲學場派與哲學家針對探討的核心議題。因此，它又包含繁多豐富的哲學理念，又成為複雜紛紜的思想體系之一。筆者根據諸多先進學者的論述，將中國「天人」思想概擴成為簡單易懂的論文章節，基於此掌握其主要內容及特點。

（二）、呈現越南李陳時代文學著作的「天人」思想

越南李陳時代的開端相當於中國歷史上的唐末宋初，具體地講是「五代十國」時期；李陳時代的末端卻相當於中國明成祖在位的時期。如此看來，可能影響到越南李陳時代的中國哲學思想顯然包括自秦統一往後、自明成祖往前這段時間最流行的思想體系。

筆者運用已概括好的中國「天人」思想，尤其自秦至明最流行的哲學思想，以之為探討的線索，以及根據李陳文學著作有關「天人」的言論，進而推論概擴成李陳文學著作中的「天人」思想，其包含「天」、「人」與「天人關係」等思想內涵。這是本論文最大貢獻之處。

（三）、中越「天人」思想之比較

為了達到更完善的成果，筆者進一步指出李陳時代「天人」思想的特色，其中包含「天」、「人」與「天人關係」思想的特色。首先當然要繼承以上所呈現的成果，將它對比於所接受的原本思想理念，進而提出雙方相同與差別之處。最後進行評估接受外來影響的程度及其規律。

第二節                     研究範疇

 

從筆者所選取的論文題目「越南李陳時代文學著作之『天人』思想」，我們明顯看出研究對象是「天人」思想，研究範疇乃是「越南中代文學著作」。

「天人」思想明顯屬於哲學思想領域，其原本就是中國哲學中的珍貴財產，而不是越南的，當然越南接受中國影響之前具有另外的一種「天人」思想理念。越南李陳時代所有的「天人」思想必然乃向中國哲學系統繼承與吸取。至於此出現兩股不完全相同的「天人」思想體系，一是中國的與一是越南的。筆者認為，必須通過研探中國源頭「天人」思想脈絡，才能夠充實地呈現越南李陳時代的「天人」思想。

再者，越南自漢代往後就開始接受中國的漢學教育，故然自此中國的經典書籍才傳入越南以及成為教學的課本。因過於深刻地接受中國典籍的書寫模式，故越南人士所撰寫的文章亦充滿揭示中國風格的特點。其中，「文史哲不分」特點乃是典型的例子。古代學者非如現代分類學科那麼細微，故每篇文章同時擁有文學、史學、哲學等因素。本論文所提及的「文學著作」概念乃包含文哲史相容的著作的涵義，並不是指示文學藝術作品的現代觀念。此外，因越南當時著作基本上非足夠條件構成哲學體系，而只有思想觀念，故無法運用「李陳哲學著作」一語為名。

研究「天人」思想，我們必須面對「天」、「人」及「天人關係」等範疇。「天」在中國哲學中擁有豐富繁雜的內涵，其中包含天地之天、自然之天、上帝之天、神明之天、義理之天等涵義；並且，中國的典籍運用諸多不同的概念來指示「天」，包括天帝、上帝、蒼天、主宰、化公、造化、宇宙、法界等概念。因此，必定通過更廣的視野來呈現「天」的涵義。「人」範疇卻比「天」範疇簡單得多，所指示的「人」無非人們、蒼生、人類、老百姓、赤子、天下等對象。「天人關係」範疇反而更為複雜，其思想可以具體化成「天人合一」、「天人感應」、「天人合德」、「神人交感」、「天人相分」、「大宇宙」與「小宇宙」、「大天地」與「小天地」等具有大同小異或連貫性的各命題。筆者必須通過探討那些具體的命題來概擴「天人關係」範疇。

本論文的研究範疇正是越南李陳時代的文學著作，但涉入探討它之前，必須充實地討論所有連帶的問題作為理論前提。所說的連帶問題不外於中國「天人」思想及越南李陳時代社會、思想、文學背景。因此，若從更廣的角度來界定研究範圍，且以之歸納於資料的範圍，我們會有以下兩項主要研究範疇：

一、關於中國「天人」思想的經典與專論材料

 

（一）、中國哲學中具「天人」思想的經典

中國古典哲學的書籍與經典極為豐富，大部分對「天人」思想具有涉及論述。其中重要著作有：儒家學派的《禮記》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《尚書》、《詩經》、《易經》、《荀子》、董仲舒《春秋繁露》、劉向《五行傳》、周敦頤《太極圖說》、周濂溪《太極圖說》、陸九淵《語錄》、王夫之《周易外傳》、張橫渠《西銘》、《王陽明全書》等，道家學派老子的《道德經》與《莊子》，佛家學派的《大藏經》，以及其他學派或作者的《淮南子》、《呂氏春秋》、《山海經》、《左傳》、《黃帝內經》、《列子》、《漢書》、《史記》、墨子《天志論》、伏生《洪範傳》等等。

以上哲學經典與書籍乃是本論文副題的研究範圍。當然在有限的時間與能力之下，筆者無法詳細研讀每部經典或每本書籍，而是通過諸多先進學者的詮釋與論述，加以自己的思考而運用之。其中，筆者矚目於一些重要的書籍，包含孔子的《四書》、《五經》、董仲舒《春秋繁露》、《荀子》、《墨子》、老子的《道德經》與《莊子》，通過研讀與分析而歸納之成「天人」思想內容。

（二）、有關「天人」思想的哲學專論材料

除了哲學經典與書籍之外，筆者當然也要將有關「天人」思想的哲學專論材料列入研究資料範圍的名目。研究中國「天人」思想的學者特別眾多，不僅台灣境內學者，而且還有中國大陸、日本等地學者。筆者亦無法蒐集到全部學術資料，只能將一些有關「天人」思想的書籍與專論視為研究範圍。那些資料可分如下幾項類別：

1、哲學辭典和百科全書：《中國儒學百科全書》、《中國哲學三百題》。

2、中國哲學史、中國思想史：馮友蘭《中國哲學簡史》、羅光《中國哲學大綱》、黎建球《人生哲學》、唐華《中國人生哲學思想》、日本學者《中國的思維世界》。

3、有關「天人」思想的哲學專論：張立文主編的《中國哲學範疇精粹叢書‧天》、李申《中國古代哲學和自然科學》、方同義《中國智慧的精神：從天人之際到道術之間》、袁信愛《人學省思》、劉希慶《順天而行：先秦秦漢人與自然關係專題研究》、孔德立《早期儒家人道思想的形成與演變：以子思為中心》、張艷艷《先秦儒道身體觀》、周桂钿《十五堂哲學課》。

因屬於以上三類的書籍資料甚多，故每一種類筆者選取較典型與充滿學術價值的書籍作為參考範圍。除了閱讀與參考之外，筆者還進而運用學者們的言論來說明、證實自己的意見觀點。基於前人的研究成果而概擴成中國「天人」思想，並且以之為研究越南資料與文學著作的參照工具。

另外，筆者還運用一些工具書、專題網站、大學學報、學術論文等資料作為參考範圍，包括：《說文解字》、《中華百科全書》、《北京大學學報》、《中國傳統文化網》、《傳統中國文學網》等。

 

二、關於越南李陳文學的學術專論及其著作

（一）、有關越南李陳文學的學術專論

目前越南資料部份較為稀少，筆者暫時蒐集到這些書目：阮登淑《文化哲理概論》、楊廣函《越南文學史要》、阮光玉《越南歷史進程》、阮范雄《中代文學行程上》、社會科學院《李陳時代的越南社會研探》、越南文學院《李陳詩文》。另外，筆者還使用一些具有學術價值的資料網頁，包括《越南網》網報、《維基百科》網頁、胡志明市國家大學網路資料庫等。基於這些參考資料的論述，筆者接着以之說明、論證與概擴成越南李陳社會、文化、思想、文學等方面的特點。

 

（二）、有關越南李陳文學著作的文本

越南李陳文學著作的文本是撰寫本論文最重要的研究資料範圍。李陳文學經過將近五百年的發展歷史，尤其發展在社會興盛的順利環境之下，當然文學著作的成就絕無空虛單調。但由於經歷綿長酷烈的兵火戰爭，其文學著作大部分遭受毀滅消散，故流傳至今的文獻乃為少數。越南儒士們每次回想此禍害皆總是發聲嗟嘆：「近世，帝王公卿士大夫，莫不留神學術，朝夕吟咏，暢寫幽懷，皆有詩集行世，兵燹不存，惜哉！」[5]「我越有國以來，以詩鳴世多矣。若陳朝聖、仁、明、藝諸廟，及樵隱朱先生、硤石范公、梁江黎公、介軒阮公、鏡溪范公兄弟諸公，咸有詩集傳之於世。後因兵燹，存者千百僅一二焉。」[6]「嗚呼，豈有文獻之邦，建國已數千年，無書可證而反追誦於唐世諸家，豈不憫哉？」[7]「我越號稱秉禮，千有餘年。典籍之生，其來久矣。盖自丁黎肇國，抗衡中華，命令詞章，浸浸漸著。至於李陳繼治，文物開明。參定有典憲條律之書；御制有詔敇詩歌之體。治平奕世，文雅彬彬。況儒士代生，詞章林立。見諸著述，日以漸繁。非經劫火以煨殊，必自汗牛而充棟也。」[8]據以上的言論，現今的李陳文學著作，可惜只是少數部份而已，故本論文會呈現的「天人」思想，亦乃當時思想實況的一片段。

從1977~1988的十一年時間，越南文學院，由於鄧台梅教授與高春輝教授帶頭，進行蒐集全部留傳下來的李陳文學著作，之後編撰成《李陳詩文》全集。根據歷史時期而將之劃分為三集：

第一集：從吳權建國至李朝末年（939~1225）。

第二集：從陳朝初年至陳裕宗即位之前（1225~1341）。

第三集：從1341年至平定王開始起義抗明（1418）。

越南文學院《李陳詩文》至今仍然是唯一的李陳文學全集，並總為李陳文學研究者非能捨免的經典書籍。筆者亦使用之為研讀經典，之後涉入探討與呈現李陳「天人」思想的特點。

第三節                     研究方法

 

確定研究方法就是撰寫學術論文過程中各重要操作之一。若能做好這一步驟，我們一定會登上導致研究目標的捷徑，否則必定難以達到如願的結果。本論文擬定將哲學與詮釋學的研究法作為方針，以蒐集資料與閱讀原典作為基本的研究操作，就分析、歸納、分類、比較等思維活動作為研究方法。

一、哲學與詮釋學的研究理論

本論文屬於哲學研究範疇，故然在撰寫過程中需要運用哲學研究豐富的書寫方式，其包括論證、歸納、比較、反題、反證等推論方法。若能靈活地選用之，文章的邏輯脈絡更為詳細穩固，其內容展現又充實又犀利。因涉及古中代哲學的原典資料，故必要運用詮釋學理論來輔助之。筆者在研讀中國和越南的原典著作時皆不能捨棄詮釋註解部份；同其理，在撰述書寫中國或越南「天人」思想過程中亦不能捨棄以上哲學研究的推論方法。

二、原典資料的歸納、分類與分析

 

蒐集資料與閱讀原典著作乃是先後貫穿整個研究過程的兩個操作。其間具有互動補助的意義，通過蒐集資料而進行閱讀原典，並通過閱讀原典著作來服務蒐集原文的記載，之後列入考察與研究範圍。

對於本論文，筆者運用蒐集操作來集合參考資料，且在閱讀李陳文學著作過程中進行蒐集有關「天人」思想的原典話語。此外，還要蒐集先進學者的觀點意見來服務書寫過程。閱讀操作明顯被運用於任何部分，包括閱讀哲學專論與書籍、閱讀著作原典等。

蒐集與閱讀資料之後，筆者進而分析其意義內容，找出重點核心的部份，並看出相同與差異特點，然後歸納之於各種不同層級的標題，最後分類所有原典及列入符合的部份。進行推論每一部份時須要善用各學者的觀點來考據、論證、比較、分析、歸納等推論方法而展示創新之處。

在研究過程中，筆者需要將中國「天人」思想分析成「天」、「人」、「天人關係」思想，之後又將每一部分再分析更詳細具體；最後把它們歸納成具有概擴性的思想內容。同樣，若善於運用分類法來區分李陳文學著作的「天」、「人」、「天人關係」思想以及進而探討之，我們會能夠呈現更細膩、更有系統性的研究結果內容。

三、比較法

要指出李陳文學「天人」思想的特色，其中包含「天」、「人」、「天人關係」思想的特色，筆者不免採用比較方法。首先，需要將中越雙方的「天」、「人」、「天人關係」的所有思想內涵排列對比，之後指出其間的同異特點，最後取用差別之處進而強調其思想特色。當然，比較法不僅被運用於此處，幾乎整整撰寫過程皆可以善用之。

第四節                     預期成果

一、目前困難與解決方式

語言能力是撰寫學術論文最基礎、最關鍵的要求。但由於筆者僅學習漢語至今短短六年時間，而且主要研讀現代的白話文，因此語言能力仍然弱劣，尤其探究文言文材料時總是半明半暗。筆者自己認為，儘量就讀文言文典籍，不懂之處參照註解部份，若仍然未解便向老師參問；行文方面儘量向學者們的書寫方式而學習與模仿之，若不能使用更犀利、更符合的語詞、句法和書寫方式，筆者至少要詳細地展示自己的意見與看法。

再者，本論文的參考書目尚未豐富多樣，一是因為筆者蒐集到的參考資料不多，尤其有關越方材料，二是因為閱讀的速度較慢，而且各參考資料的內容常發生重複或矛盾的情況。筆者自己認為，雖然資料暫時還缺少，但精要內容的部份不能疏忽，而必須掌控及歸納好，加以盡用網路上有價值的材料。

二、預期完成目標

筆者認為，此題目絕非容易撰寫的題目，不僅是因為它涉入極為廣泛複雜的中國哲學「天人」思想議題，而且還是因為越方甚少前人的研究成果。但若能圓滿完成本論文，筆者會能進一步了解與掌握中國哲學思想，更重要的是能夠進一步了解越南先民的思維模式及李陳時代的「天人」思想。為了做到以上所劃定的目的，筆者將本論文略分為如下六章進而深入探討：

第一章乃是緒論，此章筆者會指出本論文的研究動機與目的、研究範疇、研究方法、以及預期成果四個部份。可言，緒論部份乃為本論文的研究路徑與方針。

第二章乃是揭示中國哲學中的「天人」思想的部份。此章分為三個小節：中國哲學中的「天」思想、中國哲學中的「人」思想、及中國哲學中的「天人關係」思想。筆者通過閱讀中國哲學經典與書籍專論而呈現以上三個內容。對於「天」思想， 筆者主要運用儒家經典，結合於思想演變歷程，概括成「天」經過各代的所有涵義。對於「人」思想，筆者略分為儒、佛、道三家所提及的思想觀念來呈現之。針對「天人關係」思想，筆者將六個主要命題，包括儒家「天人合一」說、「天人感應」說、「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說、「天人相分」說、「天道與人道」說、以及「神人交感」說，作為線索而進行探討之。基於此歸納成中國「天人」思想。

第三章乃揭示中國「天人」思想對越南李陳時代文學著作之影響。此章包含兩小節：其一，越南對中國「天人」思想的吸收與繼承；其二，越南李陳時代及其文學探討。涉入撰寫第一節，筆者首先需要了解中國統治越南之前的越南社會與本土文化思想背景，然後進而探討中國文化思想影響越南的演變，最後討論越南吸收及轉化中國「天人」思想的問題。涉入撰寫第二節，筆者首先介紹越南李陳時代社會、政治、文化、文學、思想等方面的背景，緊接著介紹越南李陳時代文學作家及作品。這一章作為本論文重心內容的理論前提。

第四章進行探討李陳時代文學著作的「天」與「人」思想。在第一節揭示「天」思想部分，筆者以李陳文學著作中的「天」涵義區分為六種進而推論，其六種包含：天地之天、天然之天、皇天之天、天命之天、天道之天、天理之天。另外，筆者還指出李陳文學特有的三種延伸的「天」：北南區別之天、天界之天、乾坤宇宙與虛空法界之天。在第二節揭示「人」思想部分，筆者從人之生命思想、人之心性思想、及人之道德修練思想三個角度來探討之。最後於第三節展現李陳文學著作中「天」與「人」思想的特色。

筆者於第五章企圖探究李陳時代文學著作中的「天人關係」思想。此章分為兩節：李陳時代文學著作中的「天子」思想、以及李陳時代文學著作中的「天人關係」思想。第一節針對「皇天─天子」與「天子─平民」兩種對應關係進行討論，之後深入探究天子道德修養的思想。第二節探討「神明」與「人」的關係，以及「天地萬物」與「人」的關係。這兩種「天人」關係與「天子」思想組成李陳時代的「天人關係」思想。

最後一章是結論。在此，筆者將所有研究成果歸納成較為簡略的結論，其中包括本論文研究成果分析，以及「天人」思想對越南後代的影響。基於此，筆者進而指出雙方「天人」思想的同異點，以及越南受中國哲學思想影響的規律。最後，筆者試圖討論從本論文至將來在越南研究哲學思想的發揮展望。

第二章   中國哲學中「天人」思想之探討

第一節      中國哲學中的「天」思想概要

「天」自古至今乃是哲學思想重要議題，張立文學者曾經肯定：「天是中國傳統哲學中最古老、最一般的範疇，也是通貫古今的範疇。自三代以降，天一直是諸多哲學大家所探索的核心問題，即使在現代，對天的理解和詮釋雖與古人有異，但仍是一個熱門哲學話題。」[9]可以說，人類從脫離動物的生活環境，進化成人的身體模樣，具有初步的思考能力，就開始關心了解天地運轉的特質。當時，剖析天範疇的目的不外於為了追求安全穩定的生存條件。若能詳細瞭解自然，人們能夠掌握自然界的運轉規律，用此知識來調整自己的生活動態，合乎於自然環境而存在。此時，人們把天地視為標準，尊崇自然，甚至把它神聖化，視為宇宙的至上主宰。往後人們對天地的了解日趨豐富，人為了持續自己長久的幸福而進一步征服調控自然。固然此過程促使「天」的哲學思想日益增加：「天範疇在中國哲學發展過程中，隨着時代的需要和演變，內涵不斷豐富和具體。」[10]由於經歷作為探討對象的長久過程，故「天」的涵義極其豐富，甚至極為複雜。本章進行探索「天」在中國哲學中所扮演的內涵與角色。

羅光先生認為「天」字在古代金文中有顛頂的意義：「天是象形一個人頭上頂着東西。」[11]許慎於《說文解字》裡曾說過：「天，顛也，至高無上，從一大。」（《說文解字》）從這兩觀點來看，天在古代中國居民的看法中乃是頭頂上的包羅萬象，其中包括天空、日月、星辰、風雲、雷雨等自然現象。此天廣大寬闊無量無邊，人力不能衡量，更不能預測其千變萬化。張立文先生所主編的《中國哲學範疇精粹叢書‧天》也如此認同：「中國古代智者，一開始對天的思考，便與人相聯繫；並以人為中心，以人的頭頂象形指事天，與人不相離。這是中國思維的特徵，亦是天的初義。以人之形象的顛頂指事天，天便不是超人、超自然的。由顛頂推而廣之宇宙，就是蒼蒼的天空。天空是目能見，耳能聞的具體形象，這便是自然之天的由來。」[12]

因此天原本就有，非由人的意志願望而形成，故天自人頭頂上的自然界延伸為天自然而然的意義。李申解釋天延伸意義的過程如下：「天是萬物的總名，萬物的存在狀態，其共同特點就是自然而然。因此，說到天，就是指那些自然而然的東西；說那些自然而然的東西，也就是說的天。這樣，天和自然就成了同義語，天就獲得了自然而然的意義：天然，或省略為『天』。」[13]天自然而然的觀念多部份出發於道家思想，與儒家天自然觀念有相別之處：「道家以天為自然，此自然非儒家所規定的自然界，而是自然而然。雖然道家也以天為自然物，但其根本的性質和特點是自然無為，而與儒家以天作為自然物是有其自身的職能和作為又異。」[14]此天的意義傾向於自然運轉規律的意蘊，如春夏秋冬四時自然輪流代替，這乃是天然的本質。

天從自然現象與自然規律的意蘊逐漸延伸至最高無上神的意義。張立文先生解說此過程如下：「當人們仰觀天象之時，一方面從人的視野內賦予天以自然的意蘊；另一方面對於天象的瞬息萬變，神秘莫測，不可意料，又賦予天以超人、超自然的力量，而具有人格神的意蘊。……。夏商周之時，由於人類知識水平的低下，天的人格神的意蘊得以凸顯，天不僅具有支配自然天空變異的功能，而且具有控制地上王權、人事的功能。金文、《尚書》均有關於天要商湯、周武王征伐夏桀、商紂，代替桀紂治理四方的大命。這種人格神的天被稱謂為上帝、天帝、帝等。」[15]中國大陸學者李申卻解釋如下：「天最初可能就是指天空，後來因為上帝住在天上，上帝的命令也只能從天上下來，因此，來自天上的命令也就是上帝的命令，天命就是帝命。在觀念的演進中，人們就用上帝的處所作為上帝的代名詞。天和上帝，兩個名詞，表達的只是一個概念：至上神。」[16]每位學者的看法都充滿啟發性，總而來講，天的人格神意義產生自人豐富的想像力，以及無法詳細了解天的本質之背景中。天的此意蘊無形中會演進至天有天命、天志、天心、天理等觀念。

羅光先生於《中國哲學大綱》一書中以為在中國古代人的觀念中，「天」與「帝」這兩概念的涵義有相通之處：「天字在中國的最古經籍裏，意義是中華民族在文化開始時所敬的尊神。尊神的稱呼，在最古的經籍裏，也稱為帝。帝與天，都指古代中國人所敬的唯一尊神。這一點，從甲骨文和書經詩經，都可證明。……。帝字有根本的意思。……。帝字也有一些像中國古代皇帝的冕旒。……。帝字在最初的字義，表示根本，後來轉為表示尊者而代表唯一的尊神，最後纔表示皇帝。」[17]以上論述明顯呈現「帝」字在古典文獻中有根本的意義，後來兼有至上至尊神和皇帝的意義。輪轉到周朝，「天」被用來代替「帝」概念：「上帝是商朝以前的用法，由於商朝以前的君主都以帝為君號之名，因此，對於至上神，就用上帝之名，以表示此一至上神之權威及德能都在帝王之上，但到了周朝，由於帝號已不用，而改用王，所以上帝的名稱，就不適用於周朝，乃以天來替代，但一般說來，天的範圍要比帝用的廣，直至今天，我們所沿用的老天爺、天王、天啊等都是從周而來。天與帝既是周與商二朝用來稱呼至上神的名號。……。根據書經及詩經，帝的特性有人格，有意志，是至善，是正義的。而天的特性也有人格，有意志，是至善，是正義的。」[18]「天」字的範圍如何廣闊暫時不談，要談的是「天」與「帝」皆被用來命名唯一至上尊神，即上帝。

「天」因此具有上帝的意義。中國最古文獻的《書經》和《詩經》以「天」和「帝」稱呼中華民族所敬的唯一尊神。除了「天」或「帝」的稱呼之外，此唯一尊神還有另外豐富的稱法：上帝、皇天、皇天上帝、上天、昊天、蒼天、旻天、皇矣上帝、昊天上帝、明昭上帝等名稱。[19]此現象證明到周朝盛行崇天的觀念。黎建球先生於《人生哲學》一書中曾解釋為何此時人們尊崇上帝：「在這二本書中（書經及詩經），對上帝的記載不祇是因為他們懼怕自然氣候的演變，而是看出人所以向善的原因不是因為人的能力，可以完全做到，事實上也包括了天地美好及天地的正義，從天地的美好及正義中遂有了上帝的人格義。」[20]黎先生的論述明顯呈現人們為了能夠實踐至善的需求而把「天」人格化，準則化。羅光先生在《中國哲學大綱》一書中論述「天」在唯一尊神的資格部份提出「天」的幾個特點：「天為無形的神體」、「天為至尊」、「天至大無限」、「天為一有位稱之神」、「天無所不知」、「天無所不能」、「天無終常存」。[21]

「天」不僅統率自然現象，而且還統率社會正道：「在西周天命神學中，天指兼有自然和社會雙重主宰身分的天神。這個天神不僅統率日、月、星辰，為自然界的百神之長，而且無限關懷人世的秩序，賜予洪範九疇的『彝倫』（即常道），為人類社會的政治道德立法。」[22]為何「天」有這種造就人間社會秩序的偉大能力？張立文先生以為：「當人們仰觀天象之時，一方面從人的視野內賦予天以自然的意蘊；另一方面對於天象的瞬息萬變，神秘莫測，不可意料，又賦於天以超人、超自然的力量，而且有人格神的意蘊。」[23]明顯可見，由於天極為神秘、力量強大、超越人思維所測量，又有化育覆載人類的功能，故然天被尊崇為萬能至上神。此外，天對人向善的決心有極大的感應：「孟子萬章篇中在分述書經太誓中所說的：『天視自我民視，天聽自我民聽。』的話語中就明白的指出了天能視，天能聽的天的能力，這種能力雖和人近似，但天聽、天視却也表示了人類對上帝的認識。」[24]此種感應使天更為人格化，天像人一樣不斷向上追求至善至美。

天主宰一切人事萬物，但發生一個問題必要解答的是，天用什麼來施行主宰、調控一切的權威呢？中國先民識者認為天有意志與命令。因此，天具有天志與天命的意義。

天志觀自殷商時代就有，後來激烈宣揚、肯定天志思想的人乃是墨子。墨子強調天有意志、有賞善罰惡能力的人格神：「墨子認為天有意志，是人類社會的最高主宰，能夠賞善罰惡：『順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。』（《墨子‧天志上》）天志是墨子衡量人們言行是非的標準，並企圖以此警誡統治者行善去惡。」[25]墨子觀念明顯展現一種人格的天：「天欲相愛相利，而惡相惡相賊；天欲義而惡不義；天欲尚賢能而廢不肖；天惡大國攻小國，大家亂小家。」[26]墨子的天志思想具有持續社會秩序準則、設立社會道德與公平的功能。此說法「只不過是藉天的權威來表現人的意志、願望和理想而已。」[27]

天的天志與天命乃為相通一貫的兩種意義。此處所說的「命」則是「命令」，天命乃是上帝所宣導的命令的意思。那怎麼收納天的命令呢？李申先生以為：「上帝的命令不僅見諸天象，也見於各種自然物：山川草木、蟲魚鳥獸等等。這些物的狀況發生異常，也代表上帝（或天）的意志。因此，一切自然物都和天聯繫起來了。」[28]上述間接承認天命乃是天志的表達方式。因為天的意志無法改變，故天的命令成為堅固定律，人們只能遵行，不能對立反抗。因此，天命具有人生被動接受及不能更改的命運、命數了。

儒家多人談論於天命，最典型是孔子：「孔子相信和敬畏天命，他將天命義理化并予以限制。他說：『唯天為大』（《論語‧堯曰》）、『畏天命』（《論語‧季氏》）、『天生德於予』（《論語‧述而》）、『五十而知天命』（《論語‧為政》）。他的學生子夏說：『商聞之矣：生死有命，富貴在天。』（《論語‧顏淵》）孔子認為人的生死、富貴及事業成敗取決於天，故天不可欺。」[29]按照儒家的說法，天命乃是人外在必然性的一種命定，人只能順應天的命運，而不能逆反天的必然性，同樣也要順從天的意志。如此來說，天是否具有定奪國家興亡，社會治亂，人生壽夭的能力？不完全如此，天雖然主宰與統領萬事萬物，但天的意志必定要跟人的意志相配；與帝王的關係來講，天命也要順從民意：「儒家認為，天的意志與民的意志并不衝突，而有一致性。殷周王業的成敗、興亡，便是能否『敬德保民』，誰能『敬德保民』，誰就獲得天帝的治理天下的允許，否則天帝就降災異來警告天子，進而收回治理天下的成命。」[30]如上述而言，天命具有自己的設定規律，並不是隨便無故而運作。

自宋代起，天還有天理的涵義。儒家程頤、程顥兄弟兩人提出「天者，理也」命題，正式把天理的意義賦予天範疇。此「天理」由於程頤將儒釋道三教思想融合而成的。李申先生把「天」與「理」兩概念進行歸統而推論如下：「人們對世界認識的深入，又發現，不僅事物的存在狀態，而且事物自身的結構，物與物的相互關係，事物運動的必然性等，都是不受人影響的客觀過程，進而又把社會秩序及由此秩序所決定的各種行為規範，也都看作一種自然存在，萬古不變，人們只能遵守，而不能違背。這種東西起初叫理，後來叫天理。理既是自然存在，是必然趨勢，也就是天，天就獲得了理的意義，而天的意義中也就包含着理。」[31]據上述內容，天理乃是天道運行的規律，社會倫理道德的原理，以及萬物萬事運動變化的道理。天的天理涵義顯然與天志、天命意義有密切關聯。不僅如此，程頤的天理觀念與天道思想一定相通：「理便是天道」。後來理學家朱熹已繼承二程天理學說，他所宣導的「天即理也，其尊無對」、「天之所以為天者，理而已」及「逆理，則獲罪於天矣」等命題明顯肯定天具有天理涵義。

明儒王守仁以心來釋天，他認為：「心者，天地萬物之主也，心即天，言心則天地萬物皆舉之矣」。據王陽明所言，「萬物、萬事、物理、以至於天理，並非在心外，心外無事，心外無物，心外無理。心即天，天包容了整個天地萬物在內，天的普遍性和無邊性體現了心的特性。」[32]萬事萬物從這一心產生，天心乃為人心的反射影像，但天心是純善無惡的：「天的心意是仁德愛人，並通過陰陽寒暑來顯示其好仁遠戾，大德小刑的意思。即使天出災異之象來譴告人君，也是出於其愛利仁德本心。這就是說，天本身就具有仁義忠信的倫理道德本質，正因其本身所具，所以能賦於人以仁義忠信的道德品質。」[33]

關於佛教對天的看法，張立文先生於《中國哲學範疇精粹叢書‧天》一書中認為天在佛教經典中呈現兩種意義：其一，天界的「諸天」，指天神或諸神，這些天神因地位不高於佛，故不敢違於佛；其二，佛性的「天真」，指自心本來真性，即是成佛的本性、見性成佛的真性：「天真自性，本無迷悟」、「性自天真，本無取捨。本非對待，豈有修作？」。就道家的「天」觀念而言，基本上是以自然而然來釋「天」，指「不知其所以然而然」、「此是非而得無非無是」，超越是非有無之辨，天不言而言，不道而道。[34]談到儒家的「天」思想，張先生亦以「天」紛紜複雜的觀念歸統為五種涵義：（1）「天」是自然的形上學本體或天地萬物存有的依據、（2）「天」是有人格的主宰者、（3）「天」是自然而然、（4）「天」是自然界，宇空、（5）天蘊涵倫理道德內涵。[35]

總之，「天」是中國古典哲學重要範疇之一，其內涵非常豐富、涵蓋面極為廣闊。張岱年先生將天範疇歸統於三種涵義：「中國古代哲學中所謂天，在不同的哲學家具有不同的涵義。大致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。」[36]張立文先生卻以「天」範疇的演變過程分為九個階段，相應之乃是九個不同內涵：「中國天範疇的演變，自夏商周三代經春秋戰國、秦漢、魏晉，歷隋唐、宋明清，以至近代的四、五千年的發展，從天帝→天道→天人→天然→天真→天理→天心→天氣→天演等九個階段演進，凸顯每一階段的時代精神或時代思潮的精華。」[37]

本文大略涉及天的天帝、天道、天然、天志、天命、天理、天心等涵意。明顯可見，天範疇的演變過程正是反映中國先民思想觀念的演變過程。天神秘涵義日趨淡薄，天哲學理性涵義日趨濃厚，其證明自然科學的發展往往深刻影響到哲人的思想觀念。另外，隨着儒佛道三家的思想日益向於融合協調的趨勢，「天」思想範疇因此亦濃厚三家思想融合的色彩。

第二節      中國哲學中的「人」思想概要

「人」觀乃是自古至今各哲學場派、哲學家所針對解決的主軸議題。在中國哲學史上，陸續產生的哲學思想體系幾乎都不離開此範疇。人由於哪些部分組成？這些組成部分之間有什麼關係？人與世界萬物如何關聯？人在自然及社會環境中如何展現？人怎麼能達到真善美的至高境界？這些問題乃是人學範圍之內的綱要問題，更具體來研究，其中會產生更繁雜、更紛紜的人觀學說理論。中國哲學系統正是如此的典型場合。在此限定篇幅的部分，筆者無法呈現全面中國哲學思想庫藏中的繁多成果，且僅揭示對論文重心部份有關的前提性理論。所說的前提性理論乃是儒家的本體論與心性論、佛教心性觀與道家的人觀。

一、儒家「人」的觀念

「人」觀從來是儒家思想的核心範疇，歷代思想家陸續強調「人」的重要地位，例如：「天之所生，地之所養，惟人為大。」（《孟子‧滕文公》）「人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。」（《禮運》）「自然者天地，主持者人。」（《王夫之‧周易外傳》）「上是天，下是地，人局其間，須是作得人方不枉。」（《陸九淵‧語錄》）「二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉，惟人得二氣之秀而最靈。」（《周敦頤‧太極圖說》）以上言論明顯證明人在天地宇宙間佔有中心位置，猶如學者方同義所言：「人是一切價值的中心，是萬物的靈長，人的出現是得天地之精英，而人立於天地宇宙之間，自有其根本不易之重要地位。」[38]因此，「人」的本體往往被儒家視為主軸的哲學議題。

在儒家思想中，人的本體論幾乎不脫離人的理氣論。據羅光先生於《中國哲學大綱》一書中的論述，儒家對人的本體議題往往一貫認為：「人的本體，由理氣合成。理成人之性，氣成人之體。人之體有心、有情、有感官。心為大體，情和感官為小體。」[39]

關於人的身體方面，儒家認為人身體由於氣秉授而成，具體而講是陰陽之氣。《禮記》中有記載：「故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」（《禮記‧禮運篇》）可見，《禮記》將人視為天地陰陽運轉結合而成，陰氣和陽氣不平衡量度會組成不一樣身體的人。因由接納天地之氣所稟授，故人的身體結構完全符合於天地的構造。

漢儒董仲舒於《春秋繁露》曾曰：「人有三百六十節，偶天之數也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。……。天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內有五藏，副五行數也。外有四肢，副四時數也。乍視乍瞑，副書夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之，弇合於其可數也。」（《春秋繁露‧人副天數》）董仲舒所講的上述引文大概是為了肯定人的身體構造與天地特性相當洽合。陰陽之氣依傍天地的性質而來造作人身，故人體一生出來就含有天地的命數。

由於人身體結構洽合於天數，故人被視為群物中最貴重、最高級的。荀子認為人因擁有健全的氣質、生活、知覺、仁義，其他物種卻非如此健全具備，故人當然佔有高等層級：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有知且亦有義，故最為天下貴也。」（《荀子‧王制》）董仲舒也認為構成人身體之氣乃是五行之秀氣，即天地清明之氣：「天地之精，所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義。物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。」（《春秋繁露‧人副天數》）天地之氣雖然同時化生萬物，但由於陽氣與陰氣，即清氣和濁氣，賦於某物身體上不相同，故其構造性質也不相同。因此，唯人能夠實踐道德仁義，唯人能夠與天地相配。此引文也間接承認人高過於萬物不僅是因為人身體構造健全而已，而且還由於人有良知良能，即人有靈性。

周濂溪在《太極圖說》講述如下：「二氣交感，化生萬物；萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。」（《周濂溪‧太極圖說》）人之靈性由於天地之氣化育而成，人有身體必然會有良知良能了，而不是人可以決定的。因具有此前提，人才能夠修心養氣，把德配天，達到「至善」的目的。這乃是人與禽獸萬類殊別之處。羅光先生也如此認為：「大體小體，在人只是一個本體。人的本體包括感官和心思。人所以有感官和心思，是因為人有人之理合氣。人之氣，為五行的清秀之氣。人有清秀之氣，因人有人該有清秀之氣之理。人之理氣相合乃成為人。」[40]

儒家主張人們必須遵守倫理道德規範：「儒家以道德為人類進化之要事，道德之目，為仁義智禮信五大信念。人應捨生以殉道，不可枉道以徇生。」[41]孔孟皆強調實行倫理道德的重要性：「有殺身以成仁，毋求生以害仁。」（《論語‧衛靈公》）「生我所欲也，義亦我所欲也。二者不可兼得，捨生而取義也。」（《孟子‧告子上》）人應該將道德規範視為比自己生命更重要。因此，設禮來教化眾人是儒家的使命：「儒家孔、孟、荀三子都肯定禮教為成人之教，也都肯定人之為人就應是為『具有仁德的君子』，並且也都以愛人來定義仁的內涵，強調為人的表現就應當是依禮而愛人，由此以維繫人際的和諧、社會的安定與國家的永續。」[42]

總之，儒家認為人的形體由於陰陽之氣化育而成，而且人身體與心性的建構健全周密，故超過於萬物之上。「儒家的人學思想側重的是人的道德面向，強化的是人的道德意識，訴求的是人的道德實踐，期許的是人的道德社會。」[43]

二、佛教「人」的觀念

佛教主張世界萬物本是一大空，法界或宇宙本身也是虛空的。人乃是世界中的實體，因為存有物質建構，故人身體必須遵循「生住異滅」或「成住壞空」的規律。因此，人生乃是無常，人身體也是虛空的。羅光先生把世間裡的實體分為自我與我身外一切物象，即佛教所稱之「法」。人通過人身的眼、耳、鼻、舌、身、意六根感受外界色、聲、香、味、觸、法六塵而產生意識，為之六識。[44]唯識宗宣講人們所有的感覺認知，包括有我法之分別、我他的對待、執我實有或執法實有等思維狀態，正是因為人有八識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識及末那識、阿賴耶識。[45]其中，阿賴耶識佔有最重要的位置：「阿賴耶識為一切識之種子識，人類因有此種子識，而開展成客觀世界與主觀精神相結合之關係。故云萬法唯識。阿賴耶識乃生滅轉變之生命元素。」[46]

提到人的識與心的關係，唐華學者講述：「內在之神識為一切思維言語動作感情之種子也。此種子為攝持諸法種子，名之曰心。即生命之根芽。人因有此心，故有情意，能學習，能持經驗，能辨別善惡。」[47]明顯可見，心是由於識運行過程延伸而來的，且組成人整體的根本要素。關於心範疇，佛教各宗派講法不一致，有的以心為有為法，有的以心為無為法，造成有漏法或無漏法的根源。心作為分別人與動植物的主要標誌，除了人們之外，其他事物沒有內心。

「心」的特性是虛靈玄妙的。佛經記載：「心也者，沖虛妙粹，炳煥靈明，無去無來。冥通三際，非中非外，朗徹十方，不滅不生。」（《大藏經‧延壽‧宗鏡錄》）因心無形無狀、無始終來去，故人無法觸摸、無法測量它，但它包含一切萬物，無所物象存在於人心之外。故羅光先生說：「心是人身內最靈妙的東西，人的活動都由這靈妙的東西去運行」[48]、「心的本體為空、為虛，所謂空虛，不是消極的無，而是積極的無，即是沒有萬法的分別相，有萬法的真性，真性是如如。一切都相同，一心即一切。」[49]羅光更明瞭詳細地論述心的空性：「心的空，具有六種特性：絕對性、太虛性、靈覺性、主體性、自由性、能造性。這六種特性，表示心的本體雖然是空，實際上則是虛靈自由，能夠認識萬法，在認識萬法時，心造萬法，心便是絕等的實有，包括一切萬法，與萬法平等。」[50]必須強調的是，此心的空乃是種特別的、超物質性而含有一切的空靈，並不是空洞的虛無主義的空。

「心」亦作為修行成佛的根本因素：「欲知法要，心是十二部經之根本，入道要門。此心門者，三世之佛觀，唯此一事實，餘二即非真。……。諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。……。常樂我淨佛之德也，本乎一心，專一氣而致柔，修一心而成道。」（《大藏經‧延壽‧宗鏡錄》）故修持佛法，必要從心念一端做起，否則，人無法得道解脫。人們總是「心猿意馬」，思想雜念不息，如海面上的風波：「心如大海，能印現萬象。萬象在心裡，互相融會。心起念時，像海中起風，海水生波，波浪互不相同，海水便生分別。心起念時，念中生物相，物相各不相同，互有差別；人便迷惘了。」[51]若人們意識到心念雜亂的壞處，決心把心修養純潔安靜，人們會覺悟本性，擺脫全部人生痛苦：「人心若能絕對靜明，只有自覺意識之一念，這一念和心不相分別，乃能印現萬象。因此心之一念，是空又是有，便是『空有一如』；是動又是靜，便是『動靜一如』；是別又是同，便是『如如本相』。」[52]所說的「如如本相」無非覺醒真如，見性成佛的修行得道境界。

人除了有心，而且還有「性」，即心的本體。佛家所說的「性」不同儒家所指示的人性的內涵，而是指人的本體、佛性、真如。此真如本體的特性被描寫如下：「真如永遠存在，永遠不滅。真如有了自覺的意識，便有萬法，便有生命。」[53]、「真如或真心即是佛，真如為唯一實體，萬法皆是真如的幻相，人也是幻相之一種，人的實體乃是真如，真如在人以內，佛性便在人以內。」[54]、「真如遍一切法，故稱圓滿；真如常住，不生不滅，故稱成就；真如真實不妄，為諸法的實性，故稱真實。」[55]佛教主張人與諸佛相同具有本體真如，即是佛性；因此，人乾脆可以修行成佛。不單單人類有佛性，「一切眾生皆有佛性」，甚至於萬法都有佛性。雖然如此，「不是一切的萬法都能識破自己的佛性，惟獨人有虛靈之心，纔能夠識破自己的佛性。理學家說萬物同有一理；但只在人心裡，理纔能顯明出來，因為萬物之氣很濁，人心之氣則清明。這是理學家採取佛教的哲學思想而加以變化的。」[56]

佛教闡揚生死輪迴學說。此說主張人們在覺悟佛性本體之前必定被沉淪於六道輪迴之中。其過程必定接受多少痛苦、多少劫難：「人之生命為靈魂投胎。靈魂有善惡之分，故其轉變不同，善性之靈魂，則升天界而為神。惡性之靈魂，則沉淪於地下而為鬼。無善無惡或善惡混雜之靈魂，仍轉生為人。由其善業之多寡與惡業之輕重而成報身應身。……。例如前生欠人之債，今生則須償還。今生放債未收，來生則須收債。前生殺人，今生應被人殺。今生救人之命，來生應獲善報。善厚者可以升天永生。惡重者墮入畜生、餓鬼、地獄三惡道，不得超生。故人之靈魂為生命種子，靈魂可以轉生。不僅是人，禽獸蟲魚之靈魂亦可轉生為人。人之靈魂亦可轉生為禽獸蟲魚。」[57]故人們必須修行脫離輪迴生死，得道成佛。佛教不認為宇宙法界之中有最高主宰者，卻主張人們有靈魂，修行成佛則是將自己靈魂變成「不生不滅、不垢不淨」，從此跳出輪迴，入於無漏涅槃。

總之，佛教主張人有無常的色相，即現在所說的身體；又有虛靈不昧的心性，即現在所言的靈魂。兩者沿着因緣密切相合而成為人，猶如唐華學者所講的：「人之生命，乃靈質合一，而靈為生之元，質為生之器。」[58]其中，人身體因着所有業報而適應變化，人真如本性是常存不變的。

三、道家「人」的觀念

 

道家對人們的觀念跟儒家具有相同之處。道家與儒家皆以氣為化生宇宙萬物的元素。構成人整體的氣有清濁之分，清氣凝聚為精神，濁氣凝聚為軀體。根據「道」變化陰陽清濁的秩序，精神由清陽之氣化生，故顯然先有；軀體由濁陰之氣化生，故後有。莊子所言：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徙，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳！聖人故貴一。」（《莊子‧知北遊》）明顯指出，萬物成壞乃由於氣聚散的變化，人生死乃由構成人的氣質合散，聖人也不外於此規律。人的生死乃是必然事情，類似日月相替代、晝夜相交替：「生者。假借也，假之而生。生者，塵垢也。死生為晝夜。」（《莊子‧至樂篇》）人生自氣，死亦歸於氣，如此周而復始不停止：「氣一旦散了，人便完結了生命。可是氣散後，歸於大氣，然後又可重聚而為人。所以人死了，人並不是完全消滅了。」[59]道家此觀念有點類似佛教因果輪迴學說。

人是宇宙的一部分，人的形體，即是外面可見的形骸，亦由氣相聚而生：「氣、形、質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。……。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生。」（《列子‧天瑞篇》）人受天的清氣與地的濁氣，所說的「沖和氣」乃是陰陽兩氣調和最適當的結合，因此賦予於人之氣比賦予於萬物之氣更為優質。道家進而宣導，人的本體較其他物體來說是更高貴的：「道大、天大、地大、人大。域中有四大，而人居其一焉。」（《道德經‧第二十五章》）人的高貴特質表現於人形體有健全的百骸九竅六藏：「百骸、九竅、六藏，賅而存焉。」（《莊子‧齊物論》）不僅如此，人又有超於其他物體的虛靈心神。心神因有清和之氣，所以能與天地之氣流通結合，之後合於道。

人與萬物稟受到的氣雖然陰陽清濁含量有別，但仍然可以互相交往感通。羅光先生論說：「氣為萬物的因素，是道生物的第一種變程。氣周遊於萬物，藏在每種物體以內。在人，氣是人的精神，萬物的氣，雖不相同，有清有濁，然總是一氣。每種物體有形相，有氣。氣與氣相接，乃是脫出自己的形體，彼此由氣相接合。然而知道脫出形體者，只有人；因為人的心，虛靈不昧，能知能動。可是人以心，使自己的氣與物氣相接，相接時則不是用心而是用氣；人之氣雖清，然不是理智，也不是意志。」[60]不難看出，氣作為人與天地自然流通交感的橋樑。

人生於自然的「道」，老子曰：「有物混成，先天地生。故為天在根。人類稟受此根，以成生命。道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（《老子‧道德經》）以強調人乃天地自然間的特品，亦屬於自然的變化，人由「道」生而有。因此，道家主張人必須效法「道」、遵從自然而生存：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《道德經‧第二十五章》）如此而行，人才能達到合於道的修行境界，猶如唐華學者的話說：「天賦人以生命，神形合一，養神以契天，修身以事天，則身之所為，以增神之靈明，神形安泰，心不為形役，形不為神苦，乃為生命之完全。」[61]所言的效法自然，也就是「無為」的涵義。道家宣導萬物自然而化，跟着自然的法則而進退生死，人們亦然，人處事最好是任其自然，而無所掛慮。

人生活行為既然以自然為標準，人的道德規範又更要以自然為準則。儒家主張人的倫理道德在於效法天，道家却主張效法自然。兩家雖然說法不同，但其根本涵義乃是一致的。只不過，儒家要求人主動努力參與社會，基於此而達到「至善」的修養境界；道家却勸導人們無為純樸、順從自然、不參於社會，基於此與自然合一，達到完滿的修養境界。唐華學者針對道家道德修養觀念論說：「道家亦重道德，惟重人性自然之道德，不重人世教條作用權力作用之假設道德。道家更重靈魂，惟重自然本體之靈魂，不重世俗觀念人格化之靈魂。故主張無為，無為則無善惡，亦無主觀客觀，亦無心識名色之分別，乃至無生死之界限。」[62]

道家將天真自然作為人的道德標準。莊子曰：「老聃曰：夫水之於汋也，無為而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能離焉。 若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何脩焉！」（《莊子‧田子方》）以強調人的本質自然向善，猶如天自然而高、地自然而厚、日月自然而明，既然如此，何必要妄求修養？袁信愛學者有一段話敘述道家的人學思想如下：「道家老、莊二子都以自然來界定道德的內涵，強調自然之善高於仁義之善，故而都反對禮教對人性的形塑，都肯定人之為人就應是為『反樸歸真的真人』。……。道家的人學思想側重的是人的自然面向，突顯的是人的自然本性，訴求的是人的簡樸生活，期許的是人的獨立自由。」[63]

道家闡揚人生合乎自然，達到人合於道的境界，因此貫通天地，達於萬物。這乃是道家的理想人格，稱為至人、真人。為了達到這種境界，人首先要將心境任其自然，超於物上，絲毫沒有掛慮，無為無知無欲；任何人世的榮辱，都不能傷害它。莊子云：「無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。慎汝內，閉汝外，多知為敗。」（《莊子‧在宥篇》）人能將心境控制好，精神便清靜起來，形體因此能夠長生不老。故養生之道，是精神以養形骸。另外，形骸也影響精神：「執道者，德全。德全者，形全。形全者，神全。神全者，聖人之道也。」（《莊子‧天地篇》）形骸若合於養生之道，精神亦便合於養生之道。

羅光先生認為：「合於道的境界，實際是合於氣。」[64]就人心、氣、道的關係而推論，人心一旦虛靜，人的氣便與天地之氣相接，然而天地之氣由於道變轉生育，故人便與道相合了。他又講說：「人若同於道了，心乃虛，心虛了，便遊於萬物之上，不言而自然有聲，跟天地萬物的聲相和。所謂物的聲，是指萬物的天然，人的生活既天然了，跟萬物相和。」[65]以上的超然境界曾被莊子論述：「大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，急雷破山風振海而不能鶩，若然者，乘雲氣，騎日月，而遊於四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎？」（《莊子‧齊物論》）人因此登上逍遙自在的理想境界，絕無驚駭恐懼，亦無熱寒辛苦的感受，超越生死的束縛，「在知識方面，應該無知，以萬物為一，取消一切的分別。在意志方面，應該無欲，完全順性而行。擺脫了知與欲，人便回到素樸，回到天真，然後乃與天地之氣相接。」[66]

總之，道家的人生哲學，把人整體分成內外兩部分，內為內心，外為外形，心屬於精神，形屬於物質。兩者互相感通，並通過氣與天地自然交感不斷。「人身為一小天地，其創化生育之理，與宇宙造星，與陰陽造物，同一理也。故人之生命，先有靈而後有質，先有氣而後有形。靈氣來自天空，藉父精而為種子。氣質來自地磁，藉母血而孕育生化。」[67]故人亦是神形結合而成的實體。

本節小結

 

組成中國哲學「人」觀的主要部份含有儒釋道三家的人觀念。三家之間的思想理念雖然極為紛紜繁複，甚至每家之中亦有矛盾衝突之狀，但總括來看，三家的人觀大略相同。首先的共同點是肯定人乃由於形體和靈魂結合而成的，猶如唐華所言：「儒釋道三教之論，認為人生之生命非僅由物質有機之構造，而有無形無質之靈為之主。儒謂之乾元，釋謂之神識，道謂之元神，皆指靈。人生所稟者四要件：受自天的神、受自地的氣、受自父的精、受自母的血，故天地父母陰陽相合而創造生命。」[68]第二的共同點是強調人的形體雖然有生死異滅，但人的真靈乃是永恆不死的、隨着不同的形體而併合顯現的。唐華又說：「生為死之端，死為生之端，如地面之有晝夜，並非日光消滅，故死乃生命之轉變，神與身難，血肉筋骨化為塵泥，而神識又另構造生命。倘人生時作惡逞慾，靈子消散，則其死乃真滅矣。由此可知，生與死，乃靈之顯隱，顯靈則活動而為生，靈隱則空寂而為死。古來人類，無有不死，英雄豪傑，聖賢帝王，美人名士，皆難逃死。」[69]第三的共同點，三家都宣導人們努力修養達到超然解脫、至善至真、逍遙自在的境界，以及勸導人與天地自然的順應交感。

在另外的角度，中國哲學總是認為人具有社會與自然屬性所結合的實體，猶如劉希慶所講：「人是自然中的一份子，具有動物性的特徵，是一個自然物。同時，人又具有社會屬性，不同於一般的自然物。人是自然屬性和社會屬性的結合體。」[70]明顯可見，自然屬性來自於跟天地自然交往的過程，社會屬性大部分來自於跟人類社會的交往過程。當然這兩方面是無法截然分開的。

第三節      中國哲學中「天人關係」思想概要

在歷史悠久的中國哲學思想中，「天人關係」乃是各朝代哲學家所關注的主軸議題。通過不同的社會環境，以及哲學家長期學習修養功夫的所有體悟，有關「天人關係」思想的論述不斷被展現，其內容互相補充又互相衝突，造成理論學說紛紜繁多實況。因佛道兩家針對「天人關係」思想的論述極為希罕，而且越南李陳時代的文學著作主要吸收中國各朝代儒家的「天人關係」思想，故於此目主要呈現儒家對「天人關係」思想的所有學說和論辯。

余敦康先生在《中國儒學百科全書‧天人觀》一篇中有講述儒家從春秋戰國時期至於清朝圍繞「天人關係」思想所發揮的豐富觀點。關於此思想體系的來源，他強調：「這個問題是由西周天命神學中的神人關係問題轉化而來的。」[71]為了鞏固當時政權的需求，周代皇帝與諸侯國已經「把宗教、政治、道德三者緊密結合在一起，組成了一個完整的天命神學的思想體系。」[72]政治和道德兩因素乾脆是由周朝執政系統設定而來，宗教因素一定由向中國古代巫術信仰接受與繼承而來的。更往歷史前期而推論，可以明顯地看到中國古代傳說中已含蓋天命神學思想及天人互相交往的表現。

中國神話傳說中充實地呈現初開時代人們對天地的認識。〈盤古開天辟地〉、〈女媧造人〉、〈女媧補天〉、〈牛郎織女〉、〈嫦娥奔月〉等故事明顯鋪陳天人暢通交往的背景。此天乃是天上神靈力量，對人世間的環境充滿關懷及憐愛，以及擁有創始世界萬物的職能。此神秘世界顯然與古代人的「萬物有靈」或「靈物有神」等觀念有相通之處。周景勳先生於一篇論文中把原始人類的思想及信仰全部皆歸統於其報本返始而尋覓本源根基的要求：「在神話的思惟中，一切事物都有生命，有人性或靈性，有意志和感情；因此，報本返始的追索是尋覓本源的要求。我們可在神話中看到『物我同一』、『天人交感』的特徵，這正是原始宗教──『萬物有靈』的功能，使人與自然有著一分平衡和協調；人為了與自然諸神、社會諸神取得一致，為了向神靈和始祖進行文化認同和心理認同，原始的自然崇拜、精靈崇拜、動植物崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等，儀禮的表達便演變成祭祀；祭祀的目的有著報本返始的追索，好使『天、地、人』重返和諧，『自然、社會、人性』展現融和均衡。在『人』的心理本性言，則有一種歸屬神明的崇拜，歸屬越徹底，心靈便越有實質的依靠，『天君』即心靈自得安和，這便是一種原始的宗教現象，先人便有祭祀天地山川和祖先崇拜的儀禮。」[73]據上述引文，神話中的「天人關係」乃是原始思想體系的重要命題之一。此純樸的「天人」觀被反射自當時「神─人」與「物─人」關係的理念。這也反映人們為了追求平衡穩固的生活，而對自然界探討解答及協調態度。

夏商周時代的「天人」觀明顯接受原始時代神話中的「天人」觀。立於傳統天泛神觀念的基礎上，加於國家成立及大一統的需求，泛神的「天」也逐漸轉變為至高至上獨一統領上帝的「天」。自然的百神都歸統於上帝，社會的百姓當然也要歸統於皇帝，因此，帝王的權威地位得到鞏固與保全。因人本源由於天界的上帝命令諸神創造而有，故人必定遵守天命，敬天與配天：「人若要事天敬天，必要有德，即『以德配天』。所以，周人提出『天命靡常』而須『敬德』以配，才能保天命於不墜的思想；且人因有德，便獲天的垂眷，有德之人便能與天相契合。」[74]

儒家善於闡揚世人倫理學說，其內容跟「天人合一」說相當一致。儒家「八條目」裡面的「止於至善」的人生修養目的被許多學者視同於「天人合一」、「人參天地」的終究境界，羅光先生認為：「儒家人生觀的理想境界，為天人合一。到了這種境界，則是止於至善了。」[75]，黎建球先生也有同樣的觀點：「中國的天人關係就是在表明一個在世之人，如何可以體天心，並以此天心為個人參於天地造化的目標。」[76]故按照儒家學說而言，人必要努力「參於天地」，以「跟天地融合」為自己人生最高理想，那才是君子、大人、大丈夫之道。孔子《易經》中的一段言論：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。」（《易經‧乾卦文言》）黎建球先生解釋如下：「一個大人之所以為大，就是能與天地合其德，所謂與天地合其德，就是與天覆地載大公無私的精神相合，與日月合其明，就是行為皎潔光明，能指引人行，與四時合其序，就是行為處事有條不紊，就如同四時的秩序。……。 一個大人能與天地往來，又不相衝突，就是深諳天地之性，並以此性為人努力的目標，所以儒家的思想，事實上就是在研究一個人如何能與天地往來。」[77]

人與天地有暢通來往的關係，那不僅是形而上的不移定律，而且還是形而下必要遵守的定律。此後的典籍幾乎一律闡揚「天人相配」思想：「《呂氏春秋》接着屈原對天的追究，認為天體結構是日月星辰羅列、晝夜寒暑交替的蒼蒼之體。就方位而言分為九天。它的思維重點不在天文學，而在於為治國理民之道尋找根據。天地人之間的衝突融合，並順天之四時氣節，不失其序，不誤農時，以及慶賞、祭祀、刑罰、練兵、征伐等都應順天而行。《淮南子》亦以天最初是無形混沌狀態，後清陽之氣成天，重濁之氣凝聚成地。天地和合而化育萬物，人的精神受於天，形體稟於地。天人相通，人道通於天道。……。《中庸》發揮孟子誠是天道的思想，以贊天地之化育和與天地相參的思想，說明天人合一。」[78]

羅光先生於《中國哲學大綱》一書中談到「天與人的關係」的時候略分為兩個方面來講，在「天對於人」的關係部份，他指出「天生人生物」、「天監臨人物」、「天立人君」、「天操賞罰」；另外，在「人對於天」的關係部份，他認為人主要有「敬天」、「祭天」、「守天命」、「法天」的四種對待動態的表現。[79]羅光先生明顯地指出天與人互相貫通不隔閡，其中各遵行自己職責與本份。他雖然用豐富的例證來證明論點，但是尚未針對「天人關係」進行義理解構，尤其是分析人對於天的響應與參與。本文略分「天人關係」思想體系為六個主要命題：（1）儒家「天人合一」說、（2）儒家「天人相分」說、（3）儒家「天人感應」說、（4）儒家「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說、（5）儒家「天道與人道」說、（6）儒家「神人交感」說。之後把這些命題視為線索進行探討中國「天人關係」思想。

一、儒家「天人合一」說

「天」與「人」的內涵以上論述大概清楚，那「合一」詞語如何認識呢？張岱年先生解釋此哲學術語如下：「『合』有符合、結合之義。古代所謂『合一』，與現代語言中所謂『統一』可以說是同義語。合一並不否認區別。合一是指對立的兩方彼此又有密切相聯不可分離的關係。」[80]據上述而推論，「天人合一」乃是相分對立的「天」與「人」相容結合成一體的哲學情操。此命題曾經被反駁因為「天」與「人」根本非有明顯分別對立的狀態，即本為一體，無「合一」可言。

關於「天人合一」說產生時點，張岱年先生認為：「中國哲學中的天人合一觀念，發源於周代，經過孟子的性天相通觀點與董仲舒的人副天數說，到宋代的張載、二程而達到成熟。」[81]他亦將周代「天人合一」思想更詳細地論述如下：「到了周代，更邁向了形而上的哲學思維，將殷人的上帝稱為『天』，『天』更有創造和管理萬物的力量：『天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！』和『天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。』（《詩經》）可見，人若要事天敬天，必須有德，即『以德配天』。所以，周人提出『天命靡常』而須『敬德』以配，才能保天命於不墜的思想；且人因有德，便獲天的垂眷，有德之人便能與天相契合。」[82]張岱年的言論明顯指出天乃為創始力量；世界萬象，包括時間、自然規律、萬物、人類皆由天所生。因含受天造作覆載之恩，且生活環境總是受天所支配，故人要敬天及配合與天。換句話說，仁德乃是天賦於人的固有財產，故人必須以德配天。

《易傳》更明確指出「天人合一」的關係：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」（《易傳‧乾‧文言》）劉希慶先生解釋這段文言如下：「天地日月四時構成了自然，而人類的行為要同自然的品性以及運行規則相合。由此看，《易傳》天人合一的基礎在於人類社會和自然有着共同遵守的規律。」[83]這裡所說的自然不外於天的自然意義。人必要與天地、日月、四時、鬼神合一；綜括地講，人必須與天合一。此人必合於天思想並不是無故浮泛產生的思想，而是由人類經過長久積累經驗的時間鑄造而成。劉希慶先生接着證明其理念的邏輯脈絡：「《易傳》天人合一的實質在於自然和人類社會有共同遵守的規則，這個規則的建立過程遵循着從自然到人類社會的邏輯路徑。首先，人類從自然中誕生；其次，人們在生產實踐過程中，觀察自然、總結經驗，最終形成關於自然規律的認識；最後，這些來自自然的規律適應於人類社會，成為人類社會行為所遵循的原則。這些適用於自然和人類社會的原則就是《周易》的易理，而此易理也就是天人合一的邏輯基礎。」[84]顯然，此學說不僅證明前人的明哲精神，而且還充滿實踐意義的價值。

人如何能與天合一？儒家總是提倡施行社會人倫道德。因為天地具有泛愛人類萬物之心，故徹底實行儒家仁義道德思想，人變成聖人、大人或君子，如此必定能夠配合於天。黎建球學者認為：「儒家講究人之能合於天地，在人心合於天心。天心為天地好生之德，為仁。人心怎樣能夠合於天心呢？在人能體天地之仁而有仁。人發揮仁德，即與天地同其德，就可與天心相合了。……。『唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』（《禮記‧中庸》）。……。我們可以看到盡性的層次，那就是：先盡天地賦於我的天性，並以此天性與人性相結合，如此就可以瞭解他人、他物，而後進入天心，所以在中庸中所提出的天人關係，乃是一種循環，由天而來，賦於人，由人再回於天。如此的一個循環，就證明了人是由天所生，人盡己之力，努力再回到天心，完成人的目標。因此，《中庸》對至誠的態度是：『誠者天之道，誠之者人之道。』（《禮記‧中庸》）」[85]這裡所說的人心、人性、誠心、仁德等概念明顯乃是人論道德規範。人心與天心、人性與天性物性乃相通一致。羅光先生以為這正是儒道相別之處：「儒家既以仁為天人結合的方法，人與天相合後，乃泛愛萬物。道家卻以忘我忘物以與「道」相合，人與「道」相合後，遂遺世而獨立。這又是兩家止於至善的不同點。」[86]

繼承傳統天人合一精神，孟子將氣論與孔子倫理道德理念結合在一起，在其基礎上論解人合於天：「吾善養吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣？曰：難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。」（《孟子‧公孫丑上》）據孟子所言，人若能夠實踐好人倫道德，此完好人心會透過充滿天地的浩然之氣而配合於天。羅光先生論述上文如下：「孟子的浩然之氣，充塞天地，由集義而生。即是說人克除私慾，行事常合於義理。人心既不困於物，精神乃與天地相接，自覺自己的精神充塞天地。所謂精神，並不是一種感情，也不是一種感覺，乃是自己的心，即統性與情的心，即能知覺的心。這種心，是人的大體。人與天地相接，是人的大體與天地的氣相接。人到了這一地步，便進到安和的境界，便是止於至善了。」[87]

漢儒董仲舒也積極闡揚「天人合一」說。他特別強調人身體乃是模仿天地宇宙結構而成的。人之氣與天地之氣相通，人乃大天地的小天地、大宇宙的小宇宙：「為說明人的氣接於天地的氣，董仲舒則以人是一個小天地，完全跟天地相同，在本體的構造上都是一樣。所以他說人的骨節配天地一年的日數，人的耳目配日月，人的頭配天，人的腳配地，人的空竅脈理，配宇宙山川，人的四肢，配天的四季，人的五臟配天的五行。他這麼一配，人身上的一切都跟天地相配，人所以為人，便在於跟天地相配相連的。人的動作，影響天地，天地的自然現象，影響人生。董仲舒的天人合一，竟至把人作為天地的小體，人不能脫天地而有自體。」[88]

以上各代的哲學家雖然紛紜討論天人要合一，人必須順應天地、配合於天地，但是「天人合一」命題真正出現於宋代：「『天人合一』作為一個固定的成語很晚才出現，宋代的哲學家張載在《正蒙‧乾稱》說：『儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人。』」[89]接着前人思想脈絡，宋明理學家極力拓廣「天人合一」理念。諸多哲學範疇被揮動來呈現其思想，如：人心與天地之心、人氣與天地之氣、人性與天理等。羅光先生認為：「理學家如程伊川、朱熹等，以天地為自然界的統稱，人與天相合，即是人與自然界打成一片，人心擴充到跟天地一般大，人的氣跟天地的氣相合，人的精神與天地而長終。」[90]

張載所言的：「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼之，樂且不憂，純乎孝者也。」（《張橫渠‧西銘》）以及王陽明所言的：「夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁，以教天下，使其皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。」（《王陽明全書卷三》）都明顯展現一種天人相合，甚至天人同體的理念。人心要合於天心，人要泛愛天下的人如天心一樣，而後將人之氣合於天地之氣。羅光先生針對上文認定：「人心的氣為清明的氣，清明的氣為精神。宇宙的氣，本來也是很清明，張載以太虛之氣，無形無像。那麼人的精神，不為私慾的物質物所固，超出物質以上，便能跟天地的精神相接。於是人的氣接於天地的氣，乃覺得發展到無限。」[91]

總之，「天人合一」說乃是中國「天人關係」思想的重要命題。其學說經過各代哲學家的論述證明與肯定，而且還被用來當作人生最高的處世原則。這也是傳統中國人的人生觀：「中國哲學無論儒家道家，都把宇宙看成一個個體，宇宙中雖有萬物，萬物則相合而成宇宙。宇宙既是一個，理氣便也是一個，同一理氣分則成萬物，合則有宇宙。因此人心的氣，若能接於天地的氣，人心便通於天地。」[92]

二、儒家「天人相分」說──以荀子為探討的核心

「天人相分」說乃與「天人合一」、「天人感應」兩說相反。所言的「相分」明顯表達「天」與「人」是兩個獨立存在的實體，其間沒有互動關係，更沒有流通交感的影響。因此，各有自己的發展規律，毫無相干。

最早提到「天人相分」思想乃為春秋末期鄭國的政治家、思想家、改革家子產。余敦康先生於《中國儒學百科全書‧天人觀》講述：「當時也曾出現了強調天人之分的觀點，如子產所說：『天道遠人道邇，非所及也。』這是認為天道的運行與人事互不相干，天自歸天，人自歸人，二者并無聯係。但是子產又認為，『夫禮，天之經也，地之義也』，把人類社會的禮看做天經地義，仍然肯定在天與人之間存在着某種相通的關係。這種情況說明，當時在處理天人關係時，天人合一的思想傾向佔了主流的地位。」[93]其實，在子產的觀念中萌芽一種初開的「天人相分」理念，綜觀而言，他還是接受當時極為盛行的「天人合一」思想。子產之後，「真正提出天人相分的是荀子。」[94]荀子的「天人相分的思想觀念認為人同自然界是有區別的，他們各有自己的職份，強調了人類同自然的分別。」[95]古典哲學家反對「天人合一」之論還有王充。王充認為人能受天之感動，卻無法感動於天；天道自然無為，不能譴告人；且災異非因人不修德所引起。他曾說：「瑞應之自至，天地未必有種類也。夫瑞應猶災變也。瑞以應善，災以應惡；善惡雖反，其應一也。災變無種，瑞應亦無類也。」（《荀子‧天論》）[96]

雖然中國哲學中諸多哲學家主張「天人相分」，但跟主張「天人合一」的人來對比，其佔有少數部份而已。本文主要針對荀子思想體系呈現「天人相分」議題。

對天的解構，荀子認為天只是一種自然現象，並無意志與知覺，天之變化乃為自然規律，不能制定萬物，且不操縱人世之治亂吉凶，又不因人類之祈禱祭祀而降福。他講道：「天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。……。列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。」（《荀子‧天論》）荀子強調天地自然運行規律乾脆與人類思想行為不相干：「天的生滅變化，永遠是遵照著一定不變的自然法則，既不會受世間治亂影響而越出常軌，也不會為了示警垂戒而變更其定律。……。天之運行，有其永常之規律，不因聖君或暴君而改變常道，天地四時也不因人類之祈願而更動，一切風雨之變、雷電之作，皆為自然的現象，並非上天喜怒哀樂的表徵。」[97]

天地雖然運行有常，但也有時候發生變異。荀子公認天地自然也有失常之時，以及發生災變，但此現象便是稀少的，且由於天地陰陽之氣運轉失軌而成，不代表上天意志，更非由人們道德行為所干涉。他於〈天論〉篇講述：「夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖並世起，無傷也。上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。」（《荀子‧天論》）明顯可見，「日蝕月蝕，星墜木鳴，水災旱災等變異現象，是每一個世代都曾經發生過的事情，縱然是禹湯聖世也不免有九年之水、七年之旱，可見這些只是自然現象變化，雖非常態，但未必不遵循軌道而行，只是不常見罷了，並不與天地運轉之常律有所牴觸。故變異只是罕至的現象，並不是天有意志的示威或警告。」[98]

荀子不承認天有意志與命令，因此針對天降災異與國家治亂的問題進而否認「天人感應」的觀念。劉希慶先生據荀子的言論而講述：「荀子認為災異不是由人所致，人沒有必要畏懼。在這裡，天災是不為人的意志所決定的，天的運行規則，人是無法干預的。」[99]災異既然非由上天意志所造就來譴告君人，國家治亂情形亦然。荀子也認為治亂乃是人們行為，與天、時、地無關：「治亂天邪？曰：日月星辰瑞曆，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂；治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長於春夏，畜積收臧於秋冬，是又口禹桀之所同也；禹以治，桀以亂；治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非地也。」（《荀子‧天論》）荀子強調天的日月星辰、時的春夏秋冬、地的得失生死全與禹桀治亂無關，各有個的常道。非難看出，荀子的天人思想與董仲舒的完全相反。

除了主張天有常道之外，荀子也認為人有自己的法則：「天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功。」（《荀子‧天論》）人跟天地一樣具有獨立的常道。此常道顯然乃為「君子」之道。荀子將主動性、主體性、自決性賦予人，猶劉希慶先生的認定：「天的運行不能決定人的凶、吉、貧、病、禍、福。只有人才能夠決定自己的命運。……。實踐的結果都是由人本身決定的，它們與自然無關。」[100]

荀子將人的位置設定均衡於天地的位置，甚至某些方面人的權衡與能力高過於天地。周桂鈿講說：「『強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍；故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。』（《荀子‧天論》）加強生產，而且節約開支，天就不能使他貧窮；營養充足，而且適時活動，天就不能使他生病；遵循社會法則不違背，天也就不能使他遭禍。相反，『本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。』（《荀子‧天論》）不積極生產又要揮霍浪費，那麼，天也不能使他富裕；營養不充足又懶得活動，天不能使他健康；不遵守社會規則，胡作非為，天也不能使他吉利。前者是靠人自己爭取幸福，後者是放棄自己的努力，依賴天。前者勝後者，這就是人勝天的一個內容。」[101]周先生上文所講其實不夠稱為「人定勝天」一語，該是積極主動的人會勝利消極被動的人。

荀子接着提出治國之道：「受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。」（《荀子‧天論》）因國家治亂與天地無關，故人不該怨恨上天，而省思自己行為。何慧俐針對上文論述：「國家之治亂興亡，亦端在人為，而非上天行賞善罰惡所致。天道不因人事之變遷而改變其常軌，人事之治亂亦不能影響天道之運行規律。因此，應將天道的歸天道，人事的歸人事，人不能廢弛其職分而妄求天，天亦不能奪人所應負之職。如是可知，天有其職，人有其分，應各司其職，各盡其本分，此即所謂天人之分。」[102]

總之，可將荀子視為主張「天人相分」派的典型哲學家。他認為天是客觀的自然現象，且消除了一切神秘特徵與權威力量，完全無涉人間的禍福吉凶。因此，便可提出「天人相分」學說，將人與自然分際彰顯出來。劉希慶學者認為究其根底，荀子也宣揚鼓勵人們順應自然而生存，並不如今過份破壞自然界：「天人相分觀念影響下的實踐態度強調『制天命而用之』，它不僅要求人們應該對自然積極的實踐，而且強調人們要充分地了解『天命』，要遵循自然規律。就其本質而言，也是一種順應。」[103]

三、儒家「天人感應」說──以董仲舒為探討的核心

「天人感應」說與「天人合一」說內涵大略相同，只不過此學說過於強調「感應」現象。「感應」一語顯然呈現「天」與「人」的互相交感流通與支配的關係，兩者又獨立存在又交叉結合為一體的趨向。中國諸多哲學家探討「天人感應」議題，但敘述最健全，且對後人最有影響力乃是漢儒董仲舒。此部份針對董仲舒思想而進行討論。

「天人感應」說是由於繼承上古時代的天命神權思想源頭而來的。夏商周人面對某重大事情時皆運用龜甲來占卜吉凶，據之而決定進退行止，其事顯然證明先人絕對相信天命。天總是被視為有意志、有愛心、有權能、能賞善罰惡的主宰者，即上帝。西漢時之董仲舒繼承古人思想，進行補充著述成為具有系統性的一套神學理論，此理論被反射於中國先民意識思想上。

董仲舒「天人感應」思想確立於「天」與「人」各方面的同樣、交叉、融入特徵的基礎上。首先，天地四時的運行規律與人生心情狀態是互相感應契合的。董仲舒於《春秋繁露‧陰陽義》如此推論：「是故天之道以三時成生，以一時喪死。死之者，謂百物枯落也；喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之。」董仲舒以為天地春夏秋冬四時乃與人心喜怒哀樂相通，天因洽合人心故天亦有喜怒哀樂之氣，人因洽合天時故人亦有生養殺藏之象。因此，「天人合一實際包括兩方面：人副天和天副人。」[104]顯然天人具有雙方對應之關係。

董仲舒也指出人由於隱藏春夏秋冬之氣，故才能具有博愛、立嚴、盛養、哀死之心；天由於隱藏喜怒哀樂之氣，故才能具有暖、清、疏陽、激陰之象：「喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在於天；而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於人。人無春氣，何以博愛而容眾？人無秋氣，何以立嚴而成功？人無夏氣，何以盛養而樂生？人無冬氣，何以哀死而恤喪？天無喜氣，亦何以暖而春生育？天無怒氣，亦何以清而秋殺就？天無樂氣，亦何以疏陽而夏養長？天無哀氣，亦何以激陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。」（《春秋繁露‧天辨在人》）據董仲舒觀念而推論，人心態跟天氣象有關，天的氣象接受人心態的影響。具體而講，人在某個情況的心態皆與當時天地氣象的狀態有關；或者講，人因春天陽氣豐盛故心情通常快樂，因冬秋天陰氣豐盛故心情通常悲哀。

其次，天地物象的數量與人身體器官的數量是相通一致的。董仲舒於《春秋繁露‧人副天數》中如下人體化天數：「天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。於其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。」劉希慶先生針對上文論述：「董仲舒把人的身體特徵比擬於天地自然，涉及人體的節數同天、形體骨肉同地、耳目同日月、身體同川谷、首象天、髮象星辰等等。不難看出董仲舒的邏輯理路：人類於天、參天地、副天，人體化天數而成。」[105]人身體結構由於上天按照自然物象而構造。因此，人體的生理活動皆與天地萬物運行規律相當一致；另外，天氣象的突然轉變也影響到人身體狀態。這種天人相參不僅表現在身體結構方面，而且還表現於人實踐論理道德方面。

其三，天意志精神與人倫理道德行為相通感應的，或稱天道感應人道、天心感應人心、天理感應人理。董仲舒將人倫道德與天地意志貫穿一起：「仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而複始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，積知廣大有而博，唯人道為可以參天。」（《春秋繁露‧王道通三》）天地具有化生養育萬物之恩，故顯然隱藏泛愛萬物之心。人因受命於天地，故順應天仁愛之心。要實踐這種天仁愛之心，人必須遵守倫理道德規範，以及泛愛萬物。「父兄子弟之親、忠信慈惠之心、禮義廉恥之行、是非逆順之治等所謂人道都是參天而成；治世與美歲、亂世與惡歲的同數則可以發現人理副天道的特徵。……。君臣、父子、夫婦之道都來自於天地，也就是來自於自然。」[106]

其四，天地自然物象與人社會官制名號是相應一致的。董仲舒於《春秋繁露‧官制象天》表明人類社會中的職官制度是副天而設的：「人之身有四肢，每肢有三節，三四十二，十二節相持，而形體立矣。天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受，二歲數終矣。官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參，而事治行矣。以此見天之數，人之形，官之制，相參相得也。」帝王所制定的官職，包含「三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人」，皆根據與天地氣象而成立的。另外，董仲舒還從名號與天意相合的角度來提出天人感應。他認為人的名字序號都要順應於天理道德：「是故事各順於名，名各順於天，天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。」（《春秋繁露‧深察名號》）

其五，天意志精神與人政治行為是相通感應的。董仲舒認為政治的慶賞罰刑活動必然與春夏秋冬四時相應：「王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也；慶賞罰刑，當其處不可不發，若暖暑清寒，當其時不可不出也；慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也；四政者不可以相干也，猶四時不可相干也；四政者不可以易處也，猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行於其正處者，《春秋》譏也。」（《春秋繁露‧四時之副》）明顯可見，董仲舒將天地四時與施政四法貫穿統一，即春夏秋冬與慶賞罰刑乃互相干涉的，施政的原則必定與自然規律相參。在此理論基礎，他強調君主施政態度能影響天氣的變化，以及間接勸告執政者施政時要參照與遵循天地自然的氛圍。顯然，董仲舒的主張成為當時「君主獲得統治合法性的一個依據，同時也是儒生集團制衡君主的一個思想 工具。」[107]

上述所提及的天人相副的五個特徵乃是最典型、最明顯的特徵。其實，董仲舒於《春秋繁露》中還提出更豐富的「天人關係」理念。他的理念造成一套「天人感應」思想體系：「董仲舒在這個理論基礎提出『天人感應』之說。董仲舒把『天』人格化，認為天是有意志的，能夠支配一切的最高主宰，為『百神之大君』。自然界的一切規律，以及人類的人事變化都是『天』所決定的。而人的生理構造，思想、感情、道德品質也是『天』 按照自己的特點塑造的，人是為了體現天意被創造出來的。」[108]非難看出，董仲舒確立這股思想脈絡的目的不外於針對當時政治的需求。漢朝成立於盛行，當然必須依靠一種恰當穩固與統一的思想體系。因此，他的「天人」觀頗於社會政治色彩。

董仲舒進一步提倡君王效法上天泛愛萬物之性，以仁德治理國家的觀點：「他主張重德輕刑，君主要『承天意以從事，故任德教而不任刑』（《漢書‧董仲舒傳》）。他建議更化政治，認為更化則可善治，善治則『災害日去，福祿日來』（《漢書‧董仲舒傳》）。他還勸導王者正心，認為『治亂廢興在於己』，『為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方』（《漢書‧董仲舒傳》）。董仲舒在第二次對策中，提出君主受命而王天下後，應當『改正朔，易服色』，以與天相應。他還要求以文德化民成俗，興太學以養士，建議讓州君推舉賢才。」[109]在董仲舒的理念中，天是有意志的，能賞善罰惡、貴陽賤陰、重德輕刑。因此，人君需要通過對天地的考察，之後自覺遵循天志而施行政治命令。若如違背天意，天則降災異以譴告人君：「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警示之；尚不知變，而傷敗乃至」（《漢書‧董仲舒傳》）」（關於天降災異譴告君民失道思想，筆者特有另部分討論）。

總之，董仲舒「天人感應」說明顯呈現一種「天」與「人」雙方交感關係。天可感應人，人也可感應天。他認為天道至高無上，天的意志可以左右影響人的思想行為。因天性為仁，任德不任刑，故上天是以仁德愛人。人若不善體天心而妄作非為，則天降災異以警人。另外，人的思想行為之表現可以感動上天。人可感天分善惡之行，善行則天降祥瑞，惡行則天降災害。人可感天之說較天可感人具神祕色彩。[110]

四、儒家「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說

「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」乃為「天人合一」與「天人感應」說的兩種延伸學說。中國古代人總是相信天有意志、有命令、對人類充滿仁愛之心，且天與人互相密切交感響應；人若能順應天意而進退行止，天就降祥瑞幸福來贊同獎勵；反之，人若違逆天意而行事，天就降災異來譴告責罰之，使人們悔過而改正。這乃是「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說的根本意義。

 

（一）、中國「天命」思想

 

天命思想的淵源明顯乃與天最高主宰思想的起源有關，即自殷商時代形成。天命從此被往後的哲學家贊同與陸續討論：「中國先哲在談命時，最盛於先秦，孔子談知命，墨子談非命，孟子說立命，莊子說安命順命，老子講復命，荀子說制命，易傳、中庸、禮運、樂記談至命、俟命、本命、降命等。」[111]古代哲人對天命思想雖然說法相別，但都是肯定最高權威的天有命令，且人必要遵守其天命。面對天命，人必須畏敬、遵從、而不能抗拒違背，猶如孔子《論語》中的說法：「孔子相信和敬畏天命，他將天命義理化并予以限制。他說：『唯天為大。』（《論語‧堯曰》）『畏天命。』（《論語‧季氏》）『天生德於予。』（《論語‧述而》）『五十而知天命。』（《論語‧為政》）他的學生子夏說：『商聞之矣：生死有命，富貴在天。』（《論語‧顏淵》）孔子認為人的生死、富貴及事業成敗取決於天，故天不可欺。」[112]實際上，儒家上述的天命思想是延襲周人的天命神學思想而來的，如同余敦康學者的意見：「周人的這種天命神學思想，一方面宣揚天命是不可抗拒的，天命決定人類的命運，另一方面却又重視人事上的主觀努力，認為搞好人事也就是順從天命。為了搞好人事，必須體察天意；體察天意，目的是搞好人事。」[113]

天命思想隱藏着天與人雙方交往互動的意義。天降命於人，人不能不遵從。董仲舒曾云：「故有大罪，不奉其天命者，皆棄其天倫。人於天也，以道受命；其於人，以言受命。不若於道者，天絕之；不若於言者，人絕之。」（《春秋繁露‧順命》）人以道德行為與言論來收發天命，人若不遵守天命則獲大罪，以及被天懲罰：「天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於天亦可。天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之後是也。公侯不能奉天子之命，則名絕而不得就位，衛侯朔是也。子不奉父命，則有伯討之罪，衛世子蒯聵是也。臣不奉君命，雖善以叛，言晉趙鞅入於晉陽以叛是也。妾不奉君之命，則媵女先至者是也。妻不奉夫之命，則絕，夫不言及是也。曰：不奉順於天者，其罪如此。」（《春秋繁露‧順命》）董仲舒上文明顯強調社會中的天子、君王、公侯、臣下、子孫、妻妾等對象都必定受命於天，以及儘力遵守天命，否則獲得責罰。值得注意的是，遵從上級命令也被視為等同於撙從天命。諸侯受命於天子、子受命於父、臣妾受命於君、妻受命於夫都等同於受命於天。明顯可見，人們遵從天命正是遵從天通過天子所設定的社會秩序與人倫道德規則，而不是直接受命於天的旨意。

天命明顯正是天人交往的仲介因素，沒有天命思想，天人之間的聯繫幾乎被隔絕。黎建球學者認為：「天命在中國人文思想的發展中，佔了相當重要的地位，尤其在天人關係的發展過程中，天命乃是居於天人之間的橋樑，經由這一座橋樑，人可以獲得上天的旨意，也可以由上天的旨意中看出人修德行善的意義，並由此修德行善而達到人生命的永恆。」[114]天命思想成為「天人感應」說的基礎，以及「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說的重要根據之一。

（二）、天子受命於天而治理國家的觀念

 

中國殷商周至於春秋戰國時代歷史變動、國政不穩、戰事連綿，那正是天命神學思想扎根與發展的土壤環境。每次王朝被更換及代替的時候，為政者幾乎都運用天降災異譴告說來散播擬獲取民心，證明新王朝乃為受命於天的正名資格。日本學者小島毅認為：「王朝晚期，肯定會出現預告新王朝興隆的災異現象；相反地，天希望現任王朝的政治延續下去時，作為證明，就會出現各種祥瑞。」[115]明顯，其政治手段因契合於當時民眾的信念，故顯然發揮廣大的作用。

張立文先生將殷周尊崇天命的實況講述如下：「殷周時期，政治活動中任何重大事情，都要通過占卜這一媒介，依據龜甲或獸骨燒灼後所出現的裂紋多少及走向來推知上帝的意旨，決定政治活動的行止。如果違反了上帝的命令或旨意，上帝就要進行懲罰，使人間的政治活動遭到失敗。在周人看來，夏、商之所以滅亡，是由於夏桀、商紂的一切政治活動違背了上帝授命於夏商的旨意，不實行敬德保民，因此上帝授命於商代替夏，周代替商。」[116] 明顯可見，古代人認為，王朝的更替都是由天命即天神的意指所決定的，但是天命并非盲目的無理性的暴力，而是可以為人們的理性所認識的。因為「天惟時求民主」，時刻都在尋求有德的人做人民的君主。如果君主戒懼警惕，小心謹慎，做一個有德的人，就可以「以德配天」，永遠獲得天神的保佑。

儒家對執政者提出較全面的道德要求。儒家主張君主必要以仁德來施政。余敦康先生論述：「儒家的德政說淵源於周人的『以德配天』的思想。周人克殷以後，總結歷代興亡的教訓，認為『皇天無親，惟德是輔』，並且明確規定了受命之君所應盡的兩個職責，一個是做君以治理人民，一個是做師以教化人民，政治和道德緊密結合在一起，一身而兼二任。做君以治理人民指的是君主的政務，主要內容包括明德和慎罰兩個方面。《尚書‧康誥》說：『惟乃丕顯考文王，克明德慎罰』、『予惟不可不監，告汝德之說，於罰之行。』周人認為，君主行使權力，應『懷保小民，惠鮮鰥寡』，使人民保有土地家室，安居樂業，不可濫用刑罰，任意殺人。關於做師以教化人民，是指推行父慈、子孝、兄友、弟恭的道德規範，使之成為『民彝』（民眾的法則），引導人民向善，來創造一種良好的政治秩序。為了推行教化，君主本人必須節制自己的性情，帶頭遵守，做出表率。《尚書‧召告》說：『節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。』周人的這種政治思想也叫做『敬德保民』。」[117]上段論述明顯指出君王治理國家之法則，能夠順從這種王道而施政，君王才能完成上天所授命的責任。

儒家認為君王「為了實現『明明德於天下』的理想，應該從修身做起。正己而後正人，只有做好修身，才能進一步去齊家、治國、平天下。『是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用』（《禮記‧大學》）。修身不僅是個人的道德修養的問題，它直接關係到國家政治的治亂興衰。『堯舜帥天下以仁，而民從之。桀紂帥天下以暴，而民從之。』、『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。』（《禮記‧大學》）。」[118]據儒家說法，修身績德乃是執政者治理國家的首先地步，也正是每人順從天命的首先地步。能做到修正自己身心，君王自然會收服到民心，國家則太平盛治。因此，為政者若仁義品德更高，會更有能力完成天命，固然會更受到天的保佑。此時，天正是君王的監督力量：「天是最高的倫理道德規範或尺度。天與人的公卿大夫這些爵位名號，以仁義忠信道德準則為爵位，稱為『天爵』。仁是道德的核心，是最尊貴的天爵。人修養天爵，追求善心，仁德有禮，便可立身治國。」[119]

天命思想一方面推崇上天的意旨，另一方面強調人主動應做的角色。人若積極修德行善，他德行必定會感應上天，天因此對人更為重用。黎建球學者認為：「天帝並未預定人之未來，完全看人的自由選擇，祇要人努力修德行善，就可獲得天命眷顧，所以周文王之所以能受天命，乃是因為他『克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸祇祇，畏威顯民。聞於上帝，厥德不回，以受天國。』（《書經‧康誥》）天命既是一種未預定的狀況，則天命之在於人，乃是一種可以自由決定之事。」[120]顯然，這裡所說的命確實是設定社會秩序與倫理道德框架的命令，並不是決定人類生死的超然權力。人一旦受到上天的責怪懲罰是因為自己違背天命而招集降來的。

上天總是關懷與監督君王施政的道德法則。那君王如何接受上天的旨意呢？據古人的說法，君王除了通過占卜判斷吉凶的方法之外，還可以通過觀察民心和天象祥瑞或災異發生的現象而領受天意。《尚書‧泰誓》所言的「天視自我民視，天聽自我民聽。」被烏恩溥學者解說如下：「這是說上天的視聽是以人民的視聽為依據的。人民所希望的，上天必定會依從；人民所痛惡的，上天必定加以誅伐。」[121]明顯可見，天意與廣大民眾的意願乃是相同的。民眾願望國家太平盛治、安居樂業，天意亦然；民眾期待君王實施德政、愛民如子、修德身法、重德輕刑，天意亦然。平民所扮演的角色極為獨特，時為受命於代天行道的天子的卑便對象，又時為天子必須受命的同天權衡的尊重對象。因此，君王尊敬與順從民心正如尊敬與順從天意一樣。

君王還可以通過觀察天象所揭示的自然現象來承受天命。中國封建王朝體制所制定的天文、占星、卜卦等官職的用意在此。古人認為，天以顯示祥瑞或降下災異的方式來評價當時的政治狀況。其觀念正是天人感應關係的獨特表現之一。

（三）、「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說

 

天子一旦遵從天命、施行德政，則獲得上天的眷顧及保佑。董仲舒於《春秋繁露》以五帝三王時代的國政輝煌、民心燦爛作為例證：「五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患、強弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被髮銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子，兄不哭弟。毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。」（《春秋繁露‧王道》）以上引文的內容呈現傳說中的三皇（燧人、伏羲、神農）與五帝（黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜）運用德政治理天下的環境。國家因此政治清明、民心純樸、百姓富足、倫理道德與社會秩序穩固、連野獸昆蟲也被收服，那實為天平盛治之時。
各代帝王除了善於修德行善、教化民心之外，還尊敬天地、慎祀祖宗：「郊天祀地，秩山川，以時至封於泰山，禪於梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭。貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服，而後見先。德恩之報，奉先之應也。」（《春秋繁露‧王道》）君王既然如此順應天命，天一定會降祥瑞來表示贊同與獎賞之：「故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟遊於郊。」（《春秋繁露‧王道》）自然調和、氣象照常、天氣清涼、草木繁殖、風調雨順、稻米豐收、靈物顯露等現象乃是天降祥瑞的表現。那些現象正為一種好兆，代表為政者順從天命，以及獲得上天的認同讚揚。

以上是「順天祥瑞降福」說的主要內涵，天子遭逢祥瑞之象可以安心施政無愧於天命。「逆天災異譴告」說卻更為複雜，也曾經被諸多哲人陸續探討。關於「災」和「異」的定義，各時哲人具有紛紜不同的說法。本文暫用董仲舒所界定的災異涵義，其說法曾受後代哲學家的認同。他於《春秋繁露》云：「天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。」（《春秋繁露‧必仁且知》）劉希慶先生針對以上「災」和「異」的論述如此解釋：「『災』『異』有相通的一面：它們均指天地的『不常之變』，它們均來自有主觀意志的天，這個天外在於人類；同時，『災』『異』也存在着差異：其一，程度淺者為『災』，程度深者為『異』；其二，『災』為天之譴，『異』為天之威，『異』隨『災』至。」[122]劉學者還根據劉向於《五行傳》所言的「凡有所害謂之災，無所害而異於常謂之異。害為已至，異為方來。」認定：「從『災』到『異』有一個發展過程，而決定這個過程的則是人的社會行為」。[123]據古人的觀點，「災」和「異」乃是不同的概念，「災」指造成災難的自然現象，如：水災、旱災、地震、山崩、霜害、蟲災、疫情等，「異」指奇怪難解的特殊現象，如：日蝕、月蝕、彗星、星孛、預言、奇遇等。災異雖然都是自然現象，但其發生來自於上天的意旨，那麼，災異即不僅僅是一個自然概念，而是一個社會的、文化的範疇。

中國古代的傳說已有關於災異現象的闡釋。堯舜時代有大禹治水，水災被視為自然現象，而不是上天降下，人可以主動克服之。到了周代，周人運用陰陽二氣失其序的立論來解釋地震，且認為國家必依賴山川，固然山崩川竭是亡國的特征，而非有天譴的含義。春秋戰國時期，「陰陽家鄒衍提出五德終始說，認為社會治亂與自然現象之間，有內在的聯繫，『符應若茲』（《史記‧孟子荀卿列傳》）。此外，《詩》、《書》、《易》都有君主不仁而天降災異警誡之的記載。」[124]墨子也提出天譴理念：「墨子認為天有意志，是人類社會的最高主宰，能夠賞善罰惡：『順天意者，兼相愛，交相利， 必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。』（《墨子‧天志上》）天志是墨子衡量人們言行是非的標準，並企圖以此警誡統治者行善去惡。」[125]

西漢文帝時，伏生所著《洪範傳》提出，「如果對宗廟管理不善、不向諸神祈福、取消祭祀、逆天時而動，那麼水就不會潤物向低處流淌。」[126]但真正將天降災異譴告說系統化成一套思想體系的人乃是董仲舒：「董仲舒認為，君主施行仁政是天意的必然要求，順之則昌，逆之則亡。『國家將有失道之敗，而天乃出災害以譴告之』（《漢書‧董仲舒傳》）。譴告的基本形式是災害和怪異。君主的政治管理稍有差錯，天就會顯現災害，表示譴責告誡之意；如果君主還不改變錯誤的行政措施，天就會顯現怪異，表示『警駭』之意；此時，如果君主仍然不思悔改，則『傷敗』、『殃咎』便會降臨。『以此見天意之仁，而不欲陷人也』（《春秋繁露‧必仁且智》）。」[127]

總之，從西漢起，政治領域和自然災異被哲學家結合為一體，以及發展到了極點。國家的治亂都與自然現象有關，反之，自然災異的洪水、地震、山崩、水旱災害等現象都與腐敗的政治，特別是與為政者不當的行為、意誌有關。

董仲舒肯定災異產生的緣起來自於人類社會失道，尤其是國家為政之失。他講道：「凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。」（《春秋繁露‧必仁且智》）上文所說的「國家之失」乃是人倫道德與社會秩序之失，而治理國家的重責是由天付託於天子的，固然面對國政敗壞狀況，天子帶頭付出責任。除了天子承擔天命重任之外，左右輔佐天子的君王、諸侯、大夫、將領、家臣等參政力量都共同帶罪。因此，天降災異的行動，正是針對為政者而譴告之。張立文先生詮釋董仲舒上述文言如下：「董仲舒認為，天子有過失，天便以災異來譴告天子，天子應當知道改變自己的政治過失；如果天子對天的譴告不去改變自己的政治過失，那麼天就進一步以怪異驚駭天子；天子對天的驚駭還不知畏懼，執迷不悟，天就降殃咎懲罰天子。」[128]

根據儒家觀念，天子治國無效之緣故是由於他內心與行為不正當、即是自己修身無效。天子一旦不重視修身，權衡過高無法制約，必定發生濫權無度、不從天命、施行暴政、虐待忠臣、生靈塗炭。因此，天子若不善於修養身心，等同於違背天命的眷顧，即無法實施其天職本分。董仲舒講道：「五事，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。何謂也？夫五事者，人之所受命於天也，而王者所修而治民也。故王者為民，治則不可以不明，準繩不可以不正。王者貌曰恭，恭者敬也。言曰從，視曰明，明者知賢不肖，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無不容。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，容作聖。」（《春秋繁露‧五行五事》）君王效法王道必要從最基本的修身做起。董仲舒所說的修身包含五項：貌恭敬、言適時、視分明、聽聰達、思慎重。劉希慶學者認為這些品德是由天制定的：「為政者的社會行為所遵守的規範不是人制定的，而是來自於天的賦予。這些行為規範的內核是人的品德。人的品德和自然萬物所具有的品性都來自於天。」[129]

君王能夠修養身心端正，天會降祥瑞來讚揚之：「王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣並見。」（《春秋繁露‧王道》）否則，天會降災異來警告之：「桀紂皆聖王之後，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五采之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之利，食類惡之獸。奪民財食，高雕文刻鏤之觀，盡金玉骨象之工，盛羽旄之飾，窮白黑之變。深刑妄殺以陵下，聽鄭衛之音，充傾宮之誌，靈虎兕文采之獸。」（《春秋繁露‧王道》）桀周施行暴政，過度享受奢侈，民眾痛苦凋零，故天必懲罰之。顯然，天子的敗壞品德乃是引起災異降臨的因子：「為政者的社會行為方式可以引起自然運行、萬物生長的變異。但並不是所有的社會行為都能夠帶來災異，只有那些違反了固有的行為規範的行為，才會導致自然萬物品性的缺失和變異。」[130]

劉希慶先生認為先秦秦漢文獻中除了強調災異由主宰的天發怒降來，且還肯定天象同災害聯繫在一起。他根據《史記‧貨殖列傳》所記載的內容認定：「木星的運行位置決定了災害的種類」，根據《左傳‧襄公三十年》內容認為：「僕展與伯有的死亡同天體的運行聯繫在一起」，根據《左傳‧昭公十年》內容認為：「星體的運行決定人的生命消亡」，根據《史記‧天官書》內容認為：「戰爭、國家的動亂以及讓人哭泣的事件等，它們都與星象有關」、「歲星的贏縮決定了國家的命運」，且根據《漢書‧天文志》內容認為：「星象變化同人間的災禍連繫在一起」。[131]古文獻明顯指出星體的位置、軌道、運行特點等天象皆與地上人類活動密切關係。因此，天象成為一種兆頭警報國家興亡治亂、社會秩序道德、甚至某人生死安危。此觀念可能是古代天文學結合於天降祥瑞災異說的結果之一。

關於詮釋異象與人事之關係，中國先哲們常藉以陰陽、五行、分野、庶徵及月令等理論來揭示。董仲舒運用陰陽五行學說來肯定君王若非克己修身會引起災異降臨：「王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。風者，木之氣也，其音角也，故應之以暴風。王者言不從，則金不從革，而秋多霹靂。霹靂者，金氣也，其音商也，故應之以霹靂。王者視不明，則火不炎上，而秋多電。電者，火氣也，其陰徵也，故應之以電。王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。雨者，水氣也，其音羽也，故應之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。雷者，土氣也，其音宮也。故應之以雷。」（《春秋繁露‧五行五事》）董仲舒把君王修身的五項德行貫穿於自然五種災異現象，其仲介因素乃是構成萬物的五行。君王外貌不肅敬會引起暴風、言說不適時會引起霹靂、視察不慎明會引起電、聽聞不聰達會引起暴雨、心思不慎重會引起雷。君王行為暢通天象災異是由於五行扮演橋樑角色的。

人身體同自然萬物由於陰陽之氣相合轉化而生。人可以通過陰陽之氣感應到天地宇宙，同此理，人類的社會行為也可以通過陰陽之氣感應到自然現象。董仲舒認為，「陰陽連接的自然和社會，並且可以在兩個系統間轉換。自然界的陰陽變化可以影響到人類社會，同時，人類社會中的陰陽變化也可以作用於自然。這就是災異產生的邏輯連接路徑之一。」[132]他於《春秋繁露》中針對天子云：「王者能敬，則肅，肅則春氣得，故肅者主春。春陽氣微，萬物柔易，移弱可化，於時陰氣為賊，故王者欽。欽不可以議陰事，然後萬物遂生，而木可曲直也。春行秋政，則草木凋；行冬政，則雪；行夏政，則殺。春失政則。」（《春秋繁露‧五行五事》）上文明顯把天子品德素養、施行政治措施、陰陽四時氣象、以及自然災異現象整合在一起，人類社會行為通過仲介的陰陽之氣而影響到自然界，成為天降災異譴告說充滿真實價值的基礎。陳明恩學者對董仲舒的言文推論：「天實由『天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人』所構成；而天地合為一氣，一氣化為陰陽，陰陽而為五行。以此觀之，董生所謂之天，又實為氣之運化所構成。天地、陰陽、五行皆蘊含『氣』之內容，則作為天之十端之一的『人』，當然也稟具著氣以為其存在之基礎。天人相應之理，亦緣此得以展現。」[133]

每次災異降臨時，執政者畏懼地領受上天的責罪懲罰，以及運用多種措施來挽回秩序、振安民心、悔過改正。中國封建王朝歷史中最常見的應付方式有：天子下罪己詔、聽臣子們諫言、祭祀神靈宗廟、克己修德、施行德政、賑濟災民、微行探聽民心等。李鄂荣學者在一篇論文中講述：「中國古代封建時期的最高統治者皇帝，每逢大的地災出現，必下詔求直言，詔書的前一段都是自己責備（自我檢討）統治無方，影響民生，導致天譴之類的話，然後是征求有識之士（賢者）對朝廷的不當措施提出直言（建議）等，冠冕堂皇，算是皇帝對災害表了態，對人民表示了關心。有些時期對特大災害還發救濟款以賑救災民，緩解受害人民的反抗和動亂情緒，這些官樣文章一直做到清代。」[134]同李先生的說法，張立文先生認為：「基於天對天子勸戒監督作用，臣子們便往往乘災異或怪異之機，批評時政，提出政治改良的主張。」[135]

天子當然不該等災異發生之後才找辦法應付，他完全可以通過修身與施行德政而避免災異之發生。劉希慶認為：「災異的避救在於順天修德。災異并不是不可避救的。『災異說』的重點就在於為政者要自省知變、覺悟其行、悔過修德、畏懼敬改。當然，這些行為必須順應天意，遵守為政的社會行為規範。」[136]董仲舒講說，天子若能做到三項任務，會能避免災異之患：「是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。」（《漢書‧董仲舒傳》）上謹天命、下教化民、正宜法度乃是為政者的根本任務。如果天子充分關注天意，採取了修德的行為，遵守社會倫理道德，積極改造天下，則社會更為和諧，故然非有災異的危機。另外，對古人來說，採用祭祀神秘力量也是消弭災害有效方法之一。

「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說雖然提高至上神上帝的權威，但也肯定人們的積極主動改造環境的能力。「祥瑞降福」與「災異譴告」雖然由於上天決定，但「順天」或「逆天」乃是人完全決定的事情。天降災異譴告人君的出發點在於天充滿愛民之心，關懷百姓的痛苦，要懲罰昏君無道而追求天地宇宙與人類社會的公平正道。因此，無形中此學說能夠制約執政者弄權苛政的危機，促進建立和諧的社會秩序，造出太平盛世。當然，此學說有時候無法真正實踐，即「逆天祥瑞降福」或「順天災異譴告」的時候，故然會被為政者濫用作為保衛政治腐敗的工具。

總之，董仲舒「天人感應」說明顯呈現一種「天」與「人」雙方交感關係；天可感應人，人也可感應天。他認為天道至高無上，天的意志可以左右影響人的思想行為。天性為仁，任德不任刑，故上天是以仁德愛人，人若不善體天心而妄作非為，則天降災異以警人。使人修德以報天，人如不知改過遷善，必邀天怒，上天以洪水、大火、地震、大霜雪等不尋常之災降臨於人，所以人應崇德以奉天。最後，筆者運用張立文先生極有道理的一段話作為此部分的結語：「人造天而成為天造人和萬物。人把自己知識、能力所不能及，而想像所及的一切幻想、能力，加諸人格神天的身上，所以天是無所不知、無所不能、變化無窮、神妙莫測的神靈。人類祈求神靈來保衛人類的安居樂業，避凶趨吉，免災去病，以及五榖豐登，人財兩旺等等。人們也把個人的禍福、家族的盛衰、國家的興亡，歸結為天的祚祐與否。這樣天與人之間又找到一種聯繫的形式，即天人相感，或『天人感應』。」[137]

五、儒家「天道與人道」說

儒家「天道與人道」亦是充滿天人關係價值的一種學說。它與「天人合一」、「天人感應」說在涵義表達方面乃是貫通一致的。唯一差別的是，天在此被區分為「天道」，人亦被區分為「人道」。因此，首先必要了解「天道」與「人道」這兩概念的指示內涵。

「道」概念從早就出現了，殷周之際的金文中已經提及「道」。就其原義而言，是指行進的線路。人們行走的線路謂之道路，物體運行的線路謂之軌道。從西周以後，「隨着天子權威的下降，諸侯國力的增強，中國社會陷入了長期的動蕩之中。用禮樂制度建立起來的信仰世界瓦解了，人們需要重新思考世界的存在基礎，重新尋找指導生活的原則。在孔子、老子之前，春秋早期出現了一批概念，『道』在這批概念裡佔據相當重要的地位。從公元前八世紀到公元前七世紀，『道』開始成為貴族們討論的一個核心概念。」[138]在這個背景上，道的內涵自具體向抽象而延伸，即從金文、《易經》中的行走路途引申至《尚書》、《詩經》中的法則、規律、方法等涵義。「道」內涵的延伸極有意義，「『道』代表最高的原則，代表一種指導性的方針。以『道』作為社會政治與人生的指導原則，標志着中國古代思想在春秋時期的重大變化。它是一次從宗教轉向人文的巨大思想變革，人類社會的最高指導者已經不再是神，而是某種文化原則。」[139]

從春秋時期起，「道」被分為天道和人道，其間隱藏着自然和社會的豐富涵義。方同義學者認為儒家之「道」還加上中庸之道，他說：「可以將儒家之道析為天道、人道及中庸之道。天道，指儒家所言的天、天命、誠、天理等，關於宇宙社會人生的本體、必然和規律；人道，指儒家所言的社會理想、人生價值和人生實踐的道理；中庸之道，涉及儒家的本體論、方法論、功夫論和境界論，代表了儒學的精神實質，並貫穿於天道、人道及其相互關係之中。」[140]明顯，中庸之道是融合天道與人道之間的實體，同時也負擔天人交流的橋樑任務。

「天道」概念曾被諸多哲學家以為哲學焦點。春秋末年越國大夫范蠡將「天道」視為自然日月星辰運行的軌道，天氣變化遵行的法則。他曰：「天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，日困而還，月盈而匡。」（《國語‧越語下》），此文意味着日月的運行，陰陽的消息，都有其變化的法則和運行的規律；天地間事物的運動變化，也像天體運行一樣具有內在必然性。范蠡「天道」觀念傾向於自然主義方面，并且強調「只有順應天道才能取得人事的成功。」[141]荀子同范蠡將天道視為自然規律，梅良勇認為：「荀子天道之『天』，是客觀存在的『天道自然』。所有的自然現象都是按照自身固有的規律在運動變化著，其中並沒有類似於人的精神意誌在主宰。」[142]從狹窄自然物象規律的範圍，「天道」的涵義還被擴大到一切世界萬物的固定不變的原則、道理。

與天道對應是人道，其內涵非常廣泛。所謂人道，即人之所以為人的根據和原則，包括人的自然本性和道德倫理規範，以及社會群體的典章制度、組織、原則等。其籠統人道的規範可以具體化成為人的社會義務與責任，如：君道、臣道、父道、子道、治國之道、用兵之道等。孔德立先生認為人道與禮儀有關：「每一項具體的人道總要通過一定的形式表現出來，各種道的外在表現形式就是禮儀。道是禮的本質，禮是道的表現形式。……。道是內在的、抽象的，禮儀是外在的、具體的。禮儀的本質是『禮儀』，也就是『道』。禮儀是實踐道的形式，禮觀念是道的內涵與本質。道通過與禮的嫁接，找到了實現形式。禮蘊涵的人文教養、所表現出的多種美德正是人道思想的本質內容。」[143]除了與禮儀密切相關之外，人道也隱藏三剛五常等品德，其中仁義乃為人道的核心價值。

提到以上人文品德，不能不涉及其淵源的孔孟對「人道」的思想觀念。丁冠之和陳朝暉認為：「孔子、孟子建立了以仁義為核心內容的人道觀，為儒家的人道觀奠定了理論基礎。……。孔子人道觀的核心是仁。孔子以仁為最高的道德準則，他以仁為人道之本，是人之所以為人的根據。……。仁涵蓋恭、敬、惠、義、寬、信、敏諸德。……。孟子認為人皆具有仁義等善端。『惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。』（《孟子‧公孫丑上》）人只要加強自身的修養，努力擴充所固有的善端，就可達到完美的境界。孟子又就仁倫講仁義，認為仁的基礎是親親，義的基礎是敬長。『親親，仁也；敬長，義也。』（《孟子‧盡心上》）由此外推，『達仁義於天下』（《孟子‧盡心上》）。孔子、孟子都把仁義看做比生命還重要的人生價值的最高追求，孔子言『殺身成仁』，孟子言『舍生取義』。孟子說：『生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。』（《孟子‧告子上》）孟子對這種偉大的人格，稱為大丈夫：『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。』（《孟子‧滕文公下》）孟子以此為人道的最高境界。」[144]由此來看，儒家將人道與倫理道德規範貫穿一脈，其間密切相關，甚至不能離開。人要實踐人道必定施行仁儀，換言之，道德規範乃評價人道程度的標準。

李申先生指出天道與人道具有不同之處：「在天者都是道，沒有非道，但人道中却有非道、無道。天道至誠，問題只在於你是否認識它，它本身却不會有欺瞞。但人道却有虛偽、有欺詐。……。而且，天道既然至誠，萬物的本性也沒有欺妄。對於沒有欺妄的萬物，只有沒有欺妄的心才能認識它。」[145]從上段論述可以看出，天道在本質上不同於人道。天道無論作為神學意義還是自然規律意義皆純善無惡，本無缺點，總是對而不錯，利而不害；人道卻有善有惡，有對有錯，有優點及缺點，故人道是不完善的。因此，人道的根據乃是天道，人道以天道為本，即將天地自然規律作為楷模範本，進而效法模仿之。天道因而給人道提示榜樣：「地、天、道都為自然無為，作為效法地、天、道的人，也應自然無為。這樣才能達到與天合一的自由逍遙的境界，即道的境界。」[146]

所說的「人道效法天道」不外於人們向天道奉禮守義、忠信篤敬、揚善去惡，依據天道法則而制造人倫道德規範。如此效法的話，人道逐漸符合天道，與天道就相互貫通。以上是針對一般人們來講，帝王更要效法天道以施政。張立文先生認為：「天的自然無為之道，既是人生修養的目標，即達到『至人』、『真人』、『聖人』的自然精神境界，而且是治理國家的根本原理。帝王只有效法自然無為的天道，來治理國家，才能避免戰爭之亂，殺戮之刑，以達天下太平之道。」[147]明顯可見，王道與人道是一貫非矛盾的，君王不僅做好人道，且要進一步做好治國之道。所說的治國之道被孔德立講解如下：「治國之道就是奉祀好神靈，解決好百姓的生存問題，然後借鑑『古之道』、『先人之道』、『親之道』來保持社會秩序穩定。春秋時期，這些『道』和民眾密切相關，所以，可統稱為『人道』。國君遵循這些具體之道，就是『有道』之君。」[148]

天道是沒有偏私的，只把福命授給有德行的人。因此，人們只有通過修德才能夠獲得福氣。「從沒有偏私和角度看，天道客觀公正；從能夠授命這方面說，天道又有主觀意志，天道能夠授命奪命，賞善罰惡，令人畏懼，這樣一來，通過 『德』這一中間環節，便把天道和人道聯繫起來了，遵守人道也就是順應天道。這既是對人倫之道的升格，也是古代天人合一思想最原始的一種表述。」[149]當然，人們的行為思想不能違反天道，否則，人會獲取失敗，甚至被遭殃受罰。如此來看，天不僅是自然的道理、規律和必然性的命運，亦是人格神和它的意志、命令。

總之，儒家與佛道兩家的「道」觀念有差別之處。佛教以「天道」與「人道」視為六道輪迴之中的兩種最高境界。道家雖然注重言道，但其道內容傾向於「自然」境界，可稱之為自然無為之道。[150]儒家卻將道視為法則規範，其中天道正是天地自然運行規律，人道就是人倫道德規範，兩者一致貫通。雖然「天道與人道」說古時代極為普遍，但真正實踐到人道思想的對象主要是上層階級，孔德立先生認為：「人道思想的擁有者不是普通民眾，而是春秋新貴族。他們的人道思想包括：對天、神的敬畏，對古代歷史文化的繼承，自身擁有高貴的文化教養，能夠使民眾享有溫飽、和平與禮儀。」[151]

六、儒家「神人交感」說

「神」與「人」的關係乃是天人關係思想的組成部分。這裡所說的「神」不外於神明，其在中國哲學史上與天範疇相互來往，甚至曾被視為同義語。提到神明概念正是提到具有宗教性、神密性的神學範疇，而缺乏哲學義理的概念。因此，神人交感傾向於原始居民對天地自然的素樸認識，頗為感性側面的思想理念。

神人關係的理念無疑向中國古代神話、圖騰信仰、以及巫術信仰而採取豐富的神靈因素。這些因素在往後的哲學思想進程中日益淡薄，此事證明人們對自然界的認識大量提升。

關於「神」概念的涵義，中國古代典籍中的記載實為紛紜不一致。劉長林先生認為「神」在《易傳》中主要涵義有三：（1）人格神，有神秘性、與神明相通的事物；（2）指天地萬物運動變化的奇妙性；（3）指人對事物的深刻理解和穎悟。[152]牟鍾鑒先生卻認為：「神，其涵義有數種，與鬼相聯繫的是神靈。形神二元論者認為人死靈魂不滅，則精神成為神魂。作為宗教崇拜對象的神靈有兩類：一類是從來就有的神秘的超人間力量或偶像，如天神、百神；一類是鬼之靈者善者。[153]接着，羅光先生認為「神」字在古代宗教上隱藏這些特徵：上帝不稱為神、神為天帝以下的神明、神不是人、神能給人禍福、祖宗的鬼也稱為神。[154]雖然對神的劃分和定義有所不同，但明顯可見「神」從早就被先民管新論述了，且是人內在和外在極難抓模的實體。更重要的是，構成人精神或靈魂的神乾脆與神秘力量的神明有密切相通之處。

孔子對神明問題主張「敬而遠之」，此原則成為儒家正統的鬼神觀。雖然不注重論述鬼神，但可視孔子乃是相信有上天、有鬼神的人：「不祇是相信一個無可奈何的天，而是相信一有位格的神，更不祇是信一有位格的神，而是具有多神的信仰的人。」[155]他於《中庸》曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。《詩》曰：『神 之格思，不可度思，矧可射思。』夫微之顯，誠之不可掩如此夫！」（《四書‧中庸》）明顯可見，孔子認為神具有廣大的德行，體現在萬物之中，什麼都不能離開祂，人無法測定衡量祂，且該向祂尊敬順從與祭祀。不難看出，孔子鬼神觀與他天命思想是一貫的，且更與他道德倫理觀念做出協調和諧的。

馮友蘭認為墨子也主張有鬼神，雖然那些鬼神的地位不高於天帝，但其同於上天有賞善罰惡的能力，也時刻監督人門的行為思想。馮友蘭說：「墨子有幾篇講『天志』，『明鬼』。其中說，天帝存在，天帝愛人，天帝的意志是一切人要被此相愛。天帝經常監察人的行動，特別是統治者的行動。他以禍懲罰那些違反天意的人，以福獎賞那些順從天意的人。除了天帝，還有許多小一些的鬼神，他們也同天帝一樣，獎賞那些實行兼愛的人，懲罰那些交相『別』的人。」[156]顯然，墨子把天帝與神明貫穿在一起，造成上下一脈的神靈系統。

董仲舒繼承古人的思想，加於系統化天至上神的理念。張立文先生據董仲舒言論認為：「天不是自然之物，而是神；而且天不是一般的神，它是百神中之最大者。他說：『天者，百神之君也。』（《春秋繁露‧郊祭》）又說：『天者，百神之大君也。』（《春秋繁露‧郊語》）天為超越於百神之上的最大的神，這是董仲舒哲學天範疇的最基本內涵。」[157]據董仲舒的看法，天乃是最高至上的神明，佔有統領百神的地位，且百神之行為皆遵循天的命令。天能作為百神之大君是因為：「天至高無上，能生長萬物，為萬物和人類之祖；天有喜怒哀樂之情，行陰陽四時之道；天能賞罰予奪，出災異以譴告人；天以愛利為意，以仁德為心，這些構成天作為百神之大君的品格。天是具有無上權威和無限仁德的最大的神。」[158]

「神」與「天」兩範疇從久就被連結起來了。中國從商周時代，跟着天主宰者的崇拜的提升，神也被視為天的特性，「神已經成了真正的靈，並且全知、全能，具備一切美德，而沒有任何缺點。」[159]天在神靈界之中佔有最高地位，即天乃是神靈境界之王，劉希慶認為：「先秦秦漢時期有大量關於天文的神靈，在這眾多的天文神靈中，首先是具有至上力量的神祕的天。甲骨卜辭中有掌管『令風』、『令雨』、『令雷』的『天帝』，他具有非凡的能力，統御着所有的自然萬物。……。這種神秘化的天成為整個神靈世界的主宰。」[160]

中國古籍涉及神明的描述極為豐富，此暫舉一些例證：「以共皇天上帝、名山大川、四方之神。」（《禮記‧月令》），「南海渚中，有神，人面，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，曰不廷湖餘。」（《山海經‧大荒南經》），「朝陽之谷，神曰天吴，是為水伯。……。其為獸也，八首、人面、八足、八尾、皆青黃。」（《山海經‧海外東經》），「山林川谷丘陵，能出雲為風雨見怪物，皆曰神，有天下者祭百神。」（《禮記‧祭法》）等等。明顯，在先民的想像中，萬物皆有靈魂，更偉大難測的自然物象會有更高地位的掌管者。這些神靈因才幹法力超過於一般民眾的能力，故外形相貌也非凡出眾，凡是掌管哪種物象的位置會具有那種物象的特徵。

中國文獻記載除了神秘主宰的天神之外，神秘界還有日月星辰的神靈，即太陽和月亮有神靈掌握其運行，以及天象變化的神靈，甚至氣象所發生也由於神靈的調控，如：風神、雨神、雷神、霜雪神、雲神、虹神等。除了天象神靈之外，還有地理神靈，如：土地神、社稷神、四方神、山神、河神、海神等，以及地水上的動物神靈，如：鳥神、獸神、魚神等。[161]羅光先生卻認為五經裡的神，分為天神地祇，天神有日、月、星辰、風、雷、雨諸神，地祇分為名山、大川、社稷和五祀八蜡諸神。[162]明顯可見，這些神明乃是組成天地自然的各部份，其間為了能和諧地運行存在，必定要歸統於最高天地掌管的上帝。

中國原始居民總是相信天人互相交感順應，神明既然被視為天宗教化的一種神密力量，因此神靈與人也互相感應。自然神掌管不同的自然現象，其通過自己負責的領域會影響到人的生活環境。神明因歸統於天帝的率領，故必須順從天帝的旨意，隨之而影響到人。從另角度來看，天子資格乃是由於上帝所選擇而寄託治理天下重大使命，因此神明也要左右輔佐與保護天子完成大業。關於神人關係，劉希慶先生認為：「整個的大自然就是一個神靈的世界，而人們就生活在神靈的世界中。自然神靈涉及了天神和地示，而整個人類的神靈世界還包括人鬼，即人死亡後的神靈轉化。在原始人看來，人死亡後會以神靈的方式同自然萬物神靈一樣存在於它們的周圍。眾多神靈的存在反應了人們對於人與自然關係的一種觀念。萬物有靈觀念的實質在於將人與自然的關係轉化為人和神靈的關係。在這樣的思想觀念影響下，當人們展開對自然的實踐活動，從自然界獲得物質生活資料時，他們不得不首先面對神秘的神靈世界。」[163]如此看來，古代社會到處都有神明崇拜理念，人生存各方面皆多少涉及它，它實際上發展成為原始宗教信仰。人們不僅尊敬仰望之，且逝世之後還可以加入神明行列，能達到其目標的前提正是因為人也有神妙的靈魂。

中國神人交感思想表現最明顯於祭祀儀式。人們希望通過祭祀的路徑能夠與神明交感，造成一種神人的協調。劉希慶認為：「祭祀反映了人們對自然的一種態度，它通過對自然神的崇拜與敬畏體現了對自然的順從。」[164]人們祭祀不僅是為了表達對天地神明的崇拜敬仰和願意遵從，照羅光先生指出祭祀也是人表示祈福、穰災、以及實踐禮義之教育。[165]如此可見，祭祀儀式的嚴謹要求正是保持天子權威和社會秩序不繞亂的措施：「天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀，天子祭天下名山大川。五嶽視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。」（《禮記‧王制》）且還隱藏實行社會禮儀的作用：「禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。」（《禮記‧禮器》）

因具有如此重要的功能，中國封建朝代往往重視舉辦祭祀典禮，且設立專門掌管祭祀的官職機構，企圖能夠永遠跟神靈溝通不隔閡，爭取神明的保佑。關於祭祀的種類和對象，羅光先生認為主要有祭天（郊）、祭地（社）、祭祖、祭神明、祭聖賢（祭孔），[166]劉希慶先生根據《尚書‧舜典》所記載的內容指出「祭祀的對象有上帝、四時、寒暑、日、月、星、丘陵、坟衍、古之聖賢」，根據《禮記‧祭法》認為「祭祀對象涉及了天、地、時、寒暑、日、月、星、水旱、四方、山林、川谷、丘陵」，並根據《周禮‧春官‧宗伯》認為「祭祀對象涉及了自然和人類的眾多神靈」。明顯，「從先秦秦漢文獻的記載可以看出，祭祀的對象遍及所有的自然因子，同時也涉及了人神系統。」[167]祭祀因此充實呈現古代人對於神明的認識以及做出應對方式。進行祭祀儀式過程中的齋戒、犧牲、寶玉、虔誠之心等要求也正是人們想要跟神靈交感的決心。

天人交感，神人亦互相交感，神靈往往在人們周邊監查其善惡行為，據此而降禍福來賞罰之，且通過掌管的領域干涉到人們的生活環境。人們亦可以通過自己的行為思想而反應至於神明，尤其通過祭祀儀式向神靈做出雙方協調共存。那正是神人感應說的主要內容。

本章小結

中國哲學中涉及「天人關係」的論述非常豐富，其思想體系的繼承和衝突關係非常複雜。雖然儒釋道三家有關「天人關係」均有討論記載，但最明顯的成就乃是儒家「天人」思想體系。因此，本文亦主要針對儒家思想觀念呈現議題；更重要的是，儒家的「天人」觀正好是越南李陳文學的「天人」觀所接受與繼承的主要淵源脈落。

本文將涵蓋「天人關係」思想的六個重要命題，包含儒家「天人合一」說、董仲舒「天人感應」說、「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說、荀子「天人相分」說、儒家「天道與人道」說、儒家「神人交感」說，做為線索來探討中國哲學所隱藏的「天人關係」思想。從此穩固的基礎，進行討論越南李陳文學著作中的「天人關係」思想的涵義。

中國古典哲學家大部分都認為天人之間有密切關係、流通、交感；另外小部份主張「天人相分」、毫無感應流通，但人們先後要尊重與順從自然而生存。雖然兩派的言論在某一方面有所衝突矛盾，但徹底歸根而講，兩派都宣揚人與天地自然必須和諧、相靠地共存，造出真善美的生活環境。

中國「天人合一」、「天人感應」思想明顯呈現一種充滿積極價值的哲學理念。其哲學思想催促人們向上修德興善、與天相配，達到至善至真的人生境界。黎建球先生認為：「天人既能彼此感應，就可以彼此相容，人人既可以為堯舜，人人也就可以為聖賢，為神人，莊子所提的至人、真人、神人的境界，實在也就是天人交往的一種境界，在儒家的精神中，認為祇有至誠的人，才能與天地交往。」[168]其思想觀念迄今充實地保持積極價值。

第三章    中國「天人」思想對越南李陳時代文學著作之影響

 

第一節      越南對中國「天人」思想的吸收與繼承

一、中國統治越南之前的越南社會與本土文化思想背景

越南跟中國在漫長的歷史上有密切的來往關係。此種接觸交流在古時代的族群遷居移民的背景上是正常的現象。根據越南古代的神話、傳說的講述，以及後來古籍的記載，越南迄今已有四千年左右的建國歷史了。在一千多年佔領越南，中國哲學思想基於當地執政機構的同化策略不斷地深入越南社會，尤其是儒佛道三家的「天人」思想。固然那股思想體系在流入越南的前期必定會碰到當時越南本土文化思想的挑戰。能夠了解清楚越南在中國來統治之前的思想文化背景，我們會更了解中國哲學思想體系如何普遍與紮根在越南，往後成為越南封建長期的主要理論觀點。

（一）、百越族時期

關於民族的淵源，越南學者皆以為今日的越南族群跟幾千多年在中國南方定居的百越族是一致相同的族群：「根據古代傳說與所有的書籍（包含越南和中國的），雖然存有多少問題尚未明白或解釋不夠妥當，但可肯定今日越南民族乃是統一實體民族百越族的唯一存留民族。百越族原本是公元前幾千年曾經定居於揚子江南岸往下至越南北部、西邊靠新疆、東邊靠太平洋廣闊領土的越人各族群的共同名稱。」[169]以上的引文強調兩個問題，一是越南民族的根源來自百越族，二是今日的越南族群從前已跟漢族分割，是唯一獨立自主未被漢族併吞的族群。關於第一問題，曾經有中國和台灣學者認證了：「在中國歷史上，整個廣大的江南之地，即所謂『交趾至會稽七八千里』，在秦漢以前都是百越族的居住地。越族就是生活在長江以南的一個古老的民族。」；「至遲在漢朝初期，百越族已經逐漸形成幾個較強盛而明顯的部分，即『東甌』、『閩越』、『南越』、『西甌』、以及『雒越』（駱越）。」；「雒越主要分布在現今的越南北部與海南島。」[170]這三段引文之中所提到的「交趾」，即交趾郡，乃是包含越南的區域的古代名稱、「雒越」乃是包含越南民族的古代族名。

因是百越族不能分割的一部分，雒越族固然擁有百越族的文化思想的特徵。越南學者阮登淑如此描寫百越族的生活環境：「在漢族已有社會組織穩固實況時，百越還是半遊牧半農圃的謀生環境，順沿江海洲岸而生涯。因受用河流產品而生存，故百越人擅於游泳，以水裡最兇猛的鱷魚通過豐富的想像力神聖化為奇異的條龍，稱為物祖，其物祖集中全部團體的心魂。」[171]因居住在揚子江肥沃平原的流域，百越居民以農桑水稻種植與牧獸為主。自然已經薰陶他們成為河流居民，生活環境與文化風俗因此擁有南方區域的特徵。此特徵被研究者陳述如下：「百越族的生活、風俗習慣也有特點，主要是：水稻種植，椎髻，著貫頭衣，鑿齒；斷髮紋身，雞卜；契臂為盟；多食蛇蛤海產；巢居，干欄式建築；善使舟及水戰；以及善鑄銅器，如青銅劍、銅鐸，銅鼓，獵頭，食人，喜吃檳榔，男女混浴，喜鬥雞等。」[172]以上的文化特點洽合於越南傳統文化風俗，許多文化價值迄今一直存留。

在哲學思想與信仰方面，百越族非常崇拜龍，以龍視為物祖，即創造種族的靈物：「在新石器時代，該古代民族文化遺存中有一種以幾何印紋陶為特徵，該族是一個崇拜龍圖騰的部族，有紋身的習俗，生活於水鄉，自比是龍的子孫。」[173]此種圖騰信仰還依然存在於越南傳說裡面，明顯可見有「雒龍君與嫗姬」傳說，他們被視為越南始祖，其中雒龍君是水裡的龍神，現今的越南人都以為自己民族是「龍之傳人」。除了圖騰信仰之外，其他一種信仰也強烈地支配百越族居民的心靈生活乃是巫術信仰。阮登淑認為：「當時的民眾還是很純樸渾然，跟自然界力量交易親密，『同同往來』，那乃是物靈魔術精神、巫術信仰精神。該時期尚未以供奉祖先為社會精神的根本，而是以拜物信仰為宗教，認為萬物如同自己一樣有靈魂。那時候個人沒有益己習慣，尚未分別自己與團體的生活態度。團體對個人乃是獨一重要的勢力。山川靈魂覆載於人周圍，到處都有，跟族群的物祖有密切的關聯。」[174]

以上的所有引文呈現出百越族的社會生活與文化信仰環境。那也正是前史時期雒越族跟百越其他種族的文化信仰背景的共同特點。

（二）、漢族「南進」時期

從漢族自北方移民侵入此地起，雒越族文化思想轉另外的一個方向。公元前，漢族已經進行移民到楊子江東南方：「史籍也記載漢族基於當時騎兵的強勢經過將近一千年（大約公元前第二千年紀中期至公元前第一千年紀初期）進行「南進」、侵入佔領、征服和同化幾乎全部南方百越族群和有無名的王國。」[175]在漢族把百越族文化歸統於漢人文化之下，唯一雒越族因居住於南方最遠區域，故在某一程度能避免被漢族的強烈征服與同化。陳經議說：「基於傳說和古史的記載，我們能夠認識到在漢族「東進」和「南進」的過程中，百越各族群如吳越、甌越、揚越、東越、南越、閩越、夷越等都不能避免被併吞和同化，終究都變成現代的華人。唯一雒越族還依然存在，有時期曾經包含中國廣西、廣東和今日越南北部的地區。」[176]

當時，雒越族的一群人因不屈從漢族統治策略，逐漸往南遷居，成為現今越南民族的祖先。阮登淑講：「百越族群的一枝逐漸離開北部高原，選擇二河和太平流域的平原，東邊靠太平洋，西邊靠自然城墻的橫山。越族各枝的文郎團體在此處留步，設造越南江山的基礎。」[177]在新的居地，雒越族進行建設社會體系，稱為文郎國，由於雄王各代承襲統領，但較偏向於部落群體的色彩。文郎國跟周圍各地族群聯盟，稀少發生互相侵犯。阮名筏講述：「關於文郎地區的居民情形，現有的任何材料皆以為建國初期，我國領土上具有多種兄弟民族共存，其中越人佔有主軸位置。三千年共存的歷史（只算從十世紀往前）證明此地未曾發生沉重的矛盾，只有同心一致團結精神的例證，表現於長期抵抗外來侵略的過程中。」[178]

（三）、文郎國時期

文郎國在社會、經濟、文化、思想、信仰等方面幾乎都有改變。阮登淑說：「轉過農業定居制度，郎改為村，一切自精神到經濟組織都有更改。家庭成為農業經濟社會的單位，拜物信仰漸轉為崇拜祖先信仰，物祖變成祖國以山河社稷為標準；為了適應於新的經濟環境，父系制度出現代替母系制度，從天下為公轉變成天下為家，此時必要發生父傳子襲的承續狀況。」[179]此現象的原因可能是因為該群體立業生存於新的環境，尤其總是以抵抗漢人侵犯的危機視為定國安邦的策略規劃。當時的社會已設定好人人之間的基本秩序關係。阮登淑講說：「在越人社會的任何生活範圍，我們都認出家族精神，同胞情感，互相對待如同一母兄弟。越南傳統的國家主義和愛國精神，流過兩千多年，還依然在那種家族精神的根底上建立與發揮。……因此越人愛國傳統，不偏向於團體的權利，而是一種家族精神的狀態，一個祖先宗教。從母系家族時起，其愛國精神在於神聖的物祖，人與萬物配合未分。直到在一定氣候地理區域進行農業定居的時候，國家成為有具體邊疆的領土，愛國精神改變與集中於江山社稷。山川靈魂代表民族長久的生存。後來集中君主的政體日益統一越族大家庭的共存意志。此時愛國憐民精神選用各位領導民眾起義戰鬥爭取國家團體獨立自主的明君及英雄們當為意志統一的象徵。」[180]至此，初步的社會秩序已經成形，群體團結精神越來越高，國家領土分殊概念更為明顯，民族意識提升。越南學者阮登淑以為這乃是純粹越南的國家民族精神，也成為往後各時代主流精神的愛國主義。他說：「越南社會被外來文化侵入之前，文郎國家乃是個農業組織，具有半公半私經濟制度的社會組織，迄今還有遺跡，擁有村鄉組織平民民主精神及泛神信仰的自由精神。男女關係尚未有漢族『授受不親』的規制，在保衛江山領土和建設國家的重大事業共同呈現英雄的精神與氣魄。那正是越南在南移過程初步的國家民族意識。」[181]

（四）、甌雒國時期

文郎國存在一千多年就輪到甌雒國。在文化與思想信仰各方面都有相當多的成就，鄧台梅先生講曰：「雄王時代，越人已有文化基礎及較明顯的文化個性。在文學領域我們已有相當豐富的神話與傳說的藏庫。」[182]除了口傳文學的成就之外，越南在文郎國之下還佔有燦爛一時的東山文化。阮名筏講述：「從文郎國輪到甌駱國，族群團體，其中越族扮演主體角色，已經連結造成紅河和瑪河流域地區的初開國家。此國產生，以燦爛的東山文化肯定自己的文明程度。從各代雄王的文郎國定都於豐洲地（今永富省，林操縣）至於蜀王的甌駱國定都於古螺地（今河內城外，東英縣）乃是我國祖先在各方面建國的重要邁進。」[183]

此時民眾喜歡接近於自然，跟天地萬物和諧而並存。阮登淑說：「越南社會過去千多年還是一個農業社會，民眾的生活親近自然草木，固有的文化精神是農桑文化，著重於情感層面而缺少於理性思維層面。此文化傾向於跟周圍的造物同化感生，以和諧於週邊草木萬物為長存的意義。」[184]因社會與家庭的秩序皆日益成屬與普遍，故除了前期延伸過來的圖騰信仰與巫術信仰之外，在越南民族的思想體系中，祖先信仰與民族英雄崇拜思想也很重要。阮登淑講說：「在越南從久以來，祀奉祖先與祀奉自然兩信仰的傾向皆互相配合而成為祀奉民族的英雄神位，又是前人不死的靈魂，又是配合於自然力量神聖化而成的民族英靈。……越人在民族英雄神聖化現象中感受到構成團體團結力量的國魂，作為民族生存的活力。」[185]

總之，在秦始皇任命屠睢、任囂與趙佗三位將軍於公元前218年平定嶺南地區之前，越南雖然社會模型與群體設制還不完整，但是還算個獨立自主的國家。因有百越族的血統淵源、有華南平原的固有居地，故越南人跟中國南方各種族人民的文化、思想、信仰相通。現今諸多越南學者根據於此處而與中國爭取共同開創多樣文化價值的主人資格，其中有「周易」與「陰陽五行」學說。基本上，越南接受中國儒家思想（尤其「天人」思想）的前提跟南方百越族接受漢人儒家思想的前提是相當一致的。但是，因越南本身都一直認為自己是自主國家，故在長期接受中國儒家思想過程中都以本國與外國的身分對待，甚至有時候表示激烈的反抗態度。

二、中國文化思想對越南影響的探討

（一）、中國佔領時期

自秦始皇平定東方六國、往南征服起，越南開始沉淪為中國藩屬國的身分。楊煥英說：「秦始皇始平定嶺南，設置南海、桂林、象郡（象郡包括今越南北部、中部和廣西西南部一部份地方）。秦末漢初，秦派往南海郡的郡尉趙佗建南越國。越南古史把南越國列入王統，推尊趙佗為開國之君。趙佗『以詩書而化訓國俗，以仁義而固結人心』，積極傳播漢文化，遂使儒家的仁義思想及《詩》、《書》之類儒家經典於公元前3世紀末2世紀初傳入越南。」[186]可見，中國文化思想老早就通過征伐途徑侵入越南，且在越南逐漸傳播。從此往後越南流入「千年北屬」的歷史時期。楊煥英講：「公元前111年漢武帝滅南越，以其地為九郡，其中交趾、九真、日南在今越南境內。漢武帝罷黜百家獨尊儒術，儒家思想亦隨之傳入越南。之後越南歷中國東漢、三國、兩晉、南北朝、隋、唐而至五代，為中國郡縣千年以上，儒學因出任越南的郡守、刺史之倡導，文人學者之宣揚，民間交往之浸漸，逐漸深入，並對越南古代社會的發展起到一定推動作用。」[187]

從漢代起，中國的文化思想，尤其儒家思想，有系統性地傳入越南。楊煥英論述：「漢時中國已進入高度發展的封建社會。當時越南遠較中國落後。漢派往越南的地方官均在越南實施儒學教育，並以儒家思想為指導移風易俗整頓社會秩序。公元1年西漢派往交趾的太守錫光，建立學校，以禮義教育越人。公元29年，儒學造詣頗深的任延任九真太守，亦在越南『建立學校，導之禮義』，使越人得以『粗通禮化』。史稱『嶺南華風，始於二守』，他們對儒學初傳越南做出了貢獻。三國時的士燮，精通儒學，治理交趾40年，他與劉熙、薜綜、程秉等數以百計避亂交趾的漢之名儒，共同在越南『教以詩書，熏陶美俗』。他們『化國俗以詩書，淑人心以禮樂』，受到越人稱贊。士燮大力傳播儒學，使交趾成為『通詩書習禮樂』的『文獻之邦』，被稱為『南交學祖』，尊為「士王」，先入越南帝王廟，後又入孔廟。」[188] 此時，除了接受中國儒家文化思想之外，越南也開始收納自印度和中國傳來的佛教文化思想，由於印中高僧康僧會、牟博、毘尼多流支、無言通等人陸續傳播至越南。

越南學者楊廣函也指出越南自被隸屬於中國時，漢學與漢字逐漸傳播過來。傳播事業由於這些力量：中國太守任命在此地開拓學問如錫光、壬延、士燮、杜慧度等人，中國學士大夫避亂於越南，佛教僧侶，以及越人留中國學習的學生帶回來。[189]後來中國經過各朝代，漢學依靠中原士人腳步陸續傳入越南。楊煥英說：「兩漢、三國時期，不少中原士人南下交趾，越南士人亦有北至中原者，且有人學了儒學被舉為茂才孝廉而在中州為官。此南來北往的中越士人亦不斷將儒學傳至越南。晉時中國繼續向越南派出地方官，越人亦仍參加貢舉並入中國內地為官。儒學便在原有基礎上繼續傳入越南。只是自東漢末年佛、道亦傳入越南，越人學習儒學多為仕途階梯，只有仕宦之家比較重視。而佛教作為一種信仰較儒學更易為一般人接受，故儒學此時並不盛行。隋、唐時代，中國復興統一。且唐代承平日久，國勢盛過秦、漢。唐在交州設都護府，治理安南形同內地。地方官為政更加注意興辦教育，振興儒學，以儒術易其俗。時安南人游學中原者亦絡繹不絕，且在唐與內地士人一樣參加科舉考試。開元年間九真姜公輔便登進士第，官至翰林學士。中原名士杜審言、沈佺期、劉禹錫、韓偓等也曾流寓越南。中越學者相唱和，進一步推動儒學在越南已有一定地位。……只是儒學尚未像佛教那樣廣泛傳播，更未取得統治地位。」[190]當時諸多越人因積極吸收漢學教育故能登上宦路，也有一部份成為中國統治機關的幫手。大部分群眾由於未有學習機會或是過於怨恨外來統治力量而不肯接受，保守傳統價值，避免接觸漢族文化。但他們卻積極接受佛教思想，也許由於佛教思想不是統治者的佔領工具，而且其教義思想符合於越人的救苦解脫的需求。

雖然儒家思想往南邁進，但它所影響的範圍還是狹窄，主要是官方領導階層。阮名筏講說：「儒家的教育內容只能強度侵入與支配到上流階層，對於廣大的勞動人民而言還是很陌生。」[191]

（二）、越南獨立自主時期

938年，越人吳權於白藤江之戰攻破南漢將軍劉洪操的軍隊，開設越南獨立自主紀元。越南民眾從此脫離被統治的奴隸身分，而成為國家的真正主人。從此往後各朝代皇帝模擬中國封建制度模型來設立國家，也大力吸收中國哲學思想，此時儒家思想邁進越南。越南學者鄧台梅講曰：「越南在得到獨立自主以後，漢學方面比在屬於中國時更為盛行。……原因先由國家封建系統以為儒家意識體系能夠保衛穩固統治階層的權利。北方帝國的體制、刑律乃是組織新社會、建立政權系統、社會秩序的理想典範，得力於教化民眾尊重制度。另外，大家皆公認中國文明果然值得學習。中國在科學技術、農商手工業、醫理藝數等方面在東亞地區皆為先進發展。」[192]除了主要的儒家思想體系之外，在中國統治千多年間，佛道兩家思想大部份影響至民間思想意識。鄧台梅講說：「在十世紀的歷史之前，佛道思想廣泛傳播至於越南群眾，尤其農民。因為當時，佛道帶來給民眾多少安慰，道教儀式符合於多種本地信仰。……此時僧侶生活接近於人民。他們了解民眾的願望、愛好與領會佛教學說的能力。」[193]儒家跟佛道所影響的範圍相反，上等階層主要吸收儒家思想，下等民眾主要接受佛道思想。取到獨立自主之後，新的執政力量因為有平民出身的身分，故他們當初鼓勵推展佛教思想，朝政社會等領域充實佛教的色彩。

1225年，國家權力屬於陳朝，儒家此時大力發展盛行，逐漸代替前期佛教所佔有的地位。楊煥英論述：「陳朝中越學者頻繁交往，不少中國士人流寓越南，此亦促進儒學在越南的傳播與發展。儒學在陳朝的長足發展，與原已盛行的佛教展開激烈鬥爭。大儒學家朱安、黎文休、黎括，尤其是張漢超等，均對佛教進行了尖銳批判，要求士大夫罷黜異端，非堯舜之道不陳前，非孔孟之道不著述。儒佛之爭，儒學漸占優勢，得到大力提倡，形成取佛教而代之的趨勢。儒士階層人數增多，在政治和思想領域亦漸次取代佛教僧侶的勢力。儒學在越南經歷了十多個世紀的發展，至陳朝已日趨興盛。」[194]因極力接受儒學，許多儒家門徒成為國家的棟樑。阮名筏講曰：「儒士階層逐漸意識到自己在國家封建制度的管理位置，具體而言，意識到自己階層在社會中的地位與權利。儒生多人反駁與排斥佛道兩家的力量，爭取自己階級的絕對優勢。當時也出現多位儒家大師盡力傳播聖賢之道，其中最著名有黎文休、張漢超、黎括、朱安等人。」[195]

儒家教育在越南已經培養出大量精英份子。明朝，大多數人士被逮捕押回中國當官扶政，其中有胡元澄、太監阮安得到皇帝重用。下面是一段言論由中國地方官宋彰於閱讀胡元澄《南翁夢錄》之後的感言：「公交南之巨擘，賔興天朝，久沐清化，以耆才碩德，受知列聖，累遷至亞卿，實奇遇也。公文章政事兩濟其美。……。予與公有鄉曲之好，一日以斯《錄》見示，乃遍閱之，因而言曰：『地有遠近，而所同者此心；心有彼我，而所同者此理。以天下之大而言之，交南乃蕞爾之偏方，固不敢與中國齒，以《錄》中所載者而論之，其修身制行，持心操節，又何異於中國之士君子哉！』」[196]上述引文證明此時越南儒士多人漢學淵深，學識廣博，跟中國儒家門徒對比絕不差距。

總而言之，越南從公元前三世紀開始淪為中國統治的藩屬國。雙方互相交往，中國政治、文化、思想各方面都逐漸影響到越南。楊廣函說：「越南民族自成立時起已吸收中國文化的影響。中國文化通過多樣方式流轉過來，最明顯是通過文學。漢字文學著作由於中國人帶來傳播於越南。中國文學長久時間支配越南民族的思想、學術、倫理、政治、風俗習慣等方面。」[197]在文化思想方面，中國儒佛道三家思想此時皆邁步進入越南。前期佛教因闡揚慈悲平等、救苦解難思想，符合於大多數被中國統治遣使服役的苦勞民眾的需求渴望，故被廣大民眾接受，佔有社會重大位置。道家思想結合於前期巫術儀式及自然崇拜信仰，表現在當時人各方面生活，但因幾乎不被執政者發揚，故默默流行於民間區域。儒家從越南獨立自主逐漸興起。楊廣函又講：「儒學經過各朝代都被朝廷士夫尊崇和擁護。在倫理精神方面，儒學已薰陶成諸多德高望重、有品行、對國家有功業的忠臣孝子和賢人君子。」[198]雖然接受外來大量的影響，越南人依然保留到自己的文化本色，其中是前期百越族的文化特徵。陳經議講曰：「雖然被漢人使用多種精微和強暴的手段來同化，譬如：燒書毀文、取消文獻遺址、換改文化價值等手段，但百越的文化痕跡依然至今存留。經過酷烈鬥爭生存的過程，贏輸雙方必定皆受到損失，但獨特的本色價值還存在，此點明顯地可以體認到在越南跟今日中國東南地區和東南亞各國的所有相通的文化特點。」[199]

三、越南吸收及轉化中國「天人」思想

在千餘年跟中國密切往來的過程中，越南文化思想顯然大量接受中國影響，此事不必再爭論。因當時中國是東亞區域文明最先進繁榮的國家，故周圍各國在接觸過程中都多少受益。越南學者皆如此承認：「我們必須公認漢族在統治越南過程中已把自己文明傳播至於我國，因此，我國在政治、經濟、社會、文化等方面皆快速發展。另外，漢族文化已曾是高等農業文化，具有淵深豐富的哲學思想體系，尤其春秋戰國時代，固然對越人思想有不少幫助。越人當然也認識到此事，在一些地方設立士燮廟宇來供奉祂，也常提到錫光、壬延等中國太守的功勞事業。」[200]

在政治方面，越南執政者雖然接受中國封建體制模型，但因跟中國社會文化環境殊別，故必要走自己造出的途徑：「越南封建階層的思想觀念一方面模仿北方思想，即模仿中國封建制度的典範，而後建立越南封建制度；另一方面，由於實施國家獨立自主的要求，就努力脫離中國封建制度所束縛的影響，自造特殊的本領，而期望達到更高的成就。」[201]越南因經過長久時間部落氏族群居的社會環境，所以無法模擬整個中國已成熟的封建機構系統，故然君主制度也跟中國相別：「越南政治君主制度還保留深刻傳統的平民性格，不如中國制度極為封建專制。」[202]新成立的大越國有社會環境如下：「這是個有君臣、有綱紀、有等級的社會，但還是很平易，不如『天朝』那麼尊嚴、規矩。也許因此，我國人人之間的關係還是很密切，固結人們的傳統線條尚未失損，那乃由村邑團體生活環境所捏造的深刻影響。」[203]

中國漢代時，漢武帝命令「罷黜百家，獨尊儒術」，以此原則為建設國家的方針。越南同時吸收外來儒釋道三家哲學思想，雖然三者隨着不同朝代而輕重有別，但綜觀來講，這三種哲學體系在社會人民思想中的位置非有過於差遠的距離，故越南封建朝廷也顯然具有三家融合的色彩：「李朝文化產生於民間一股佛學潮流，多位天子期待完成任務早日回歸山寺，如同越南儒士多人出自孔門、入來佛門，當官施行正道、為國盡獻其身，老時消遙佛寺仙境。」[204]此言論證明當時儒佛道互相交叉的社會風氣，更特別的是，佛儒相合乃為當時多人取用的處世態度。

在文化方面，越南悠久之前也曾接受到印度種族文化的影響，尤其是現今領土的中與南部。此現象使越南文化更為特殊：「本民族數千年的歷史乃是融合東方兩種古典文化體系的歷史，即佛教文化與儒教文化。佛教文化主張內向無為，主要尋覓心靈淵源的佛性普遍本體。儒教文化主張外向有為，主要實踐於社會環境中自己的仁愛道德。」[205]按照阮登淑學者的意見，越南人已把「偏於實踐的中華文化」與「偏於純粹心靈的印度文化」跟本土原始文化並合起來，變成越南特殊綜合多元的文化系統。

當然要適應越南環境，這些外來文化必要經過酷烈的挑戰：「外來文化因素不論早晚輸入越南，在適應於當地傳統文化因素之前，都不能避免碰到沉默或激烈的反應。儒家思想必然經過不少時間才能適應於群眾的精神狀況，必須了解越民所尊重的家庭、村鄉、國家之間的義務關係，才能夠把自己忠孝節義、三剛五常等思想概念插進去。……。道家與佛家前後已多次跟越族原始民間宇宙觀爭取影響位置。該原始民間宇宙觀包含多種無姓無名的鬼神、多樣形成在落後農業處所的民間信仰。極為根本的原則是，要存在和發展，儒佛道三家本身必要多少更變自己，成為差距於原本義理思想的學說，符合於越南人實踐精神及不高超的思惟。」[206]這乃是文化交流的固有原則。

在上述的政治文化背景之下，越南人當然在哲學思想方面也有特殊的接受與轉變，尤其對於中國「天人關係」思想。由於共同站立在百越族傳統文化思想的根底上來接觸漢族哲學思想體系，越南人顯然跟中國人對「天人」議題的解釋略為大同小異。人們皆相信有天命天遣，所以必定遵守宇宙規律、完成自己不同的職責本分：「在宇宙範圍，天地乃是領導統治者之父母，即天子具有施行天命的任務，天子成為宇宙的條理、宇宙大同和諧的現身。天子本身必須擁有宇宙大統和諧感通的條件。在政治範圍，天子為百姓的父母，愛民如赤子，以父子之情來奉事人民長久生存之目的。無有任何事物像天地好生之德一樣顯然廣大，『天地之大德曰生』。」[207]人不僅是被動遵行天命，人還需要主動掌握機會、展演自己的能力：「既然已是宇宙天地不分的一份子，連小小的沙塵至於曠達的高山大海，一切皆必須幹當好自己份事，展演整體自己角色，絕無一人來世旁觀看人家展演。」[208]

阮登淑先生認為越南理想英雄要有毅力戰勝天然的挑戰：「越南人雖然相信有天定，但是對天然的挑戰會不斷努力爭取勝利。那乃是理想人物的越南人觀念，即是用自己意志調整心物而達到均平合諧的幸福。」[209]，且初步追求洽合於天地義理境界：「越南民族的理想英雄乾脆沒有私占天下的貪望，故這裡的愛國思想不會被限制於土地、地理區域或某個時代等因素。此理想乃是立於天地之中的男子仗夫理想，即出生於世得到天賦予的身業必定周全自己在宇宙中的職責本分。人周圍萬事萬物從小至大皆扮演其在大同和睦天地之中的角色，豈作為男子有頭腦才幹、聰明理智，卻不認覺自己份事、不知道自己出生於此世界是有意義的。其意義不僅是對於家庭、村鄉、祖國的本分而已，而且還要對於草木、山水、大同宇宙展現自己角色。」[210]此觀念跟中國儒家的英雄觀點大約相通，差別之處只不過乃是，越南理想英雄以國家為展演範圍，中國的理想英雄以天下為展演範圍。

越南傳統文學家對於天地宇宙的觀念跟中國文學家大略相同：「越南文藝界相信有宇宙天地，但非是一種抽象模糊無方向的相信。對人們來講，宇宙不僅僅引誘我們回歸於人類倫理道德，足夠實施自己在天下、祖國、家庭的人生重責，而且還是藝術深沉、無限的發掘實體。」[211]越南傳統藝術家不僅日常接近自然，而且還把自己看為自然界不能分割的一部分：「詩人不站在對立宇宙的位置觀察，而是向宇宙實現同一化、沉溺於宇宙深層。意思就是人們針對宇宙絕無利害計較態度，而是全心相信於宇宙，既是相信於天，如同孩兒相信慈母的無邊愛心。」[212]

總之，關於中越歷史關係的議題，雙方學者在一些方面至今還未能解決妥當，必然將來在研究過程中需要繼續討論。但有些問題可以強調的是：（一）越南民族乃是百越族團體中的一分子，故然擁有百越族的文化思想的特質，因此當時越南民族根本上具有某程度的文化思想價直；（二）越南文化思想，在長期跟中國接觸交流過程中，已積極接受漢族與統一中國的文化思想，把其跟原本文化融合，讓自己文化更為豐富繁榮；（三）雖然接受中國的影響，越南人總是表示獨立自主的精神，尤其在文化思想方面，實際上越南已經脫離中國的佔領，持續傳統的文化思想脈絡。以下，筆者借用阮登淑先生的論點當為此部份的結語：「經過兩千多年的長久時間，自楊子江至於太平洋南方海岸的廣闊區域，漢越兩種族的爭雄局面曾經演變。越族各團體從浙江、洞庭、巴蜀、廣東、廣西至於交趾、九真皆逐漸被完全同化於中華文化。中國各朝代用武力併吞各地，把其插入於如今可視的中國地圖。唯一此雒越團體，經過千年被統治之後，已忍耐模仿勾踐意志，人之所有好處我們吸收，我們不好之處便放棄，無忘本，依然表露獨立志向，故越族國家意識日益具體明顯。」[213]

第二節      越南李陳時代及其文學探討

 

一、越南李陳時代介紹

（一）、政治情形

938年，越南吳權將軍於白藤江之戰擊敗南漢侵略軍，宣佈越南獨立，建立吳朝，開出獨立自主紀元的李陳時代，也被稱為大越時代。此時代包含吳（939-967）、丁（968-980）、前黎（980-1009）、李（1009-1225）、陳（1225-1400）、胡（1400-1407）輪流繼位的六朝代與後陳抗明十年多（1407-1418）時間，以明朝於1418年侵略越南為後端。在將近五世紀的這段時間中，李陳兩朝乃是最強盛、最輝煌、最有成就的封建時期，故被學界使用來命名整個時代。越南開始進入新的紀元，其特點被越南學者鄧文瓏陳述如下：「此時代國家獨立自主、封建制度成立與發展、越人足夠權力來定奪國家大事，其中包含保衛國家，抵抗外侵，組織領導機構，帶來給民眾安居樂業、文化發展的生活條件等重責。」[214]。

1010年，李公蘊即位與建立李朝。到李朝，越南社會才真正有重大的轉變：「關於社會方面，建立封建制度穩固及日益強大：一個君主集中的政權、一個新的首都、得力支配全國的新政治體制、盛旺的經濟環境、修建服務農業的水利系統、建立服務教育的文廟和國子監、建設諸多寺廟，文學創作被提高，籠罩一切乃是國家民族自立自強的意識精神。」[215]李朝封建機構雖然模仿中國體制，但是佛教在社會風氣精神上還是很盛行，故要強盛發展，李朝時代各朝必定要提升儒家地位：「鑒於盛極一時的佛教與道教均不能解決李朝發展封建制度、對付內亂外患、維護國家統一和社會安寧等問題，而治國安邦之策却蘊藏於儒家思想之中，故李朝一改過去儒佛道並用而尤重佛教的做法，不斷提高儒學的地位，採取了興辦儒學教育、以儒學為內容科舉考試、修文廟祀孔、輸入與翻刻儒家經典等措施，傳播與發展儒學。」[216]

1225年，陳煚建立了陳朝，各方面制度基本沿襲李朝。此時因實際環境的要求，封建制度得到健全穩固的更正：「陳代朝廷設立更多專責機關來答應各方面的發展要求。各地方的行政機構設定更為穩固健全。皇室貴族與官吏階層的權利得到保護。」[217]大體上，我們可以畫出李陳時代政治社會的建構如下：「最上是集中絕對權力的皇帝，其周邊集中多層級的官僚貴族機構，造成國家政權系統。另外是廣大群眾平民，包含農民、手工匠、商人，群聚於大小村邑系統，以皇帝為國家的中心。奴婢居於社會階層最低位置，雖然人數眾多，但是法律所規定的地位跟一般民眾有別，因他們的身分和生活條件常依賴於官僚貴族或富有平民的家庭，故稀有可能歸聚成社會單別等級如同其他階層。儒士和僧侶無是純一的等級，而是連結平民與官僚貴族的仲介階層。因此實際上，在社會分層方面，只有兩群相對是貴族官吏與群眾平民。」[218]上面的社會結構顯然是模仿中國封建社會模型的，但非全部中國的組織都被運用，在某些方面越南皇帝會有殊別的看法，史書上所記載的陳明宗的話就是典型場合：「一天，朝臣黎适與范師孟有意勸王按照北方禮教模範更改國事，但明宗不准奏，他認為『國家已有穩定的規格，而且南北相別。如若依照白面書生之計謀，國必生亂』。」[219]

李陳時代的最後朝代是胡朝（1400~1407）。胡朝雖然享國甚短，但是在很多方面作出有意義的成就：「積極提倡儒學，重新厘定科舉之法，胡季犛本人又以本國文字「字喃」（以形聲、會意、假借等方式利用漢字構成的方块字）翻譯儒家經典，使儒學在越南的普及和儒學的越南化又向前邁進一步。」[220]

在對內與對外方面，李陳時代各朝都面對外侵與內亂情形。關於對外關係，阮德事先生講述如下：「從十世紀至十四世紀，我國對外情形集中於兩個關係：先者是與北方封建國家中國的關係，後者是與南方占婆國的關係。」[221]；關於對內關係，越南學者阮名筏曾經強調：「當時歷史事實呈現分裂割據現象還依然存在。那乃是各地方貴族、各少數族群土豪起義抗爭。他們佔據一方，爭取統治權力，抵抗國家的中央政權。統一與割據兩傾向的鬥爭局面乃為此時代鞏固獨立自主的貫穿現象。」[222]因為長期對付外侵與內亂，故各朝代執政者皆重視以廣大民眾為國家後盾。因此，「親民」成為上下領導者衛國的一貫觀念：「李陳時代，人民被視為進行戰爭衛國的基本動力。故要戰爭取到勝利，執政者必須懂『寬舒民力』道理、必須爭取到全國民心。」[223]，「我國李陳時代封建集團當權者在思想方面皆以『民心』、『民意』、『寬舒民力』為施行政治活動的固有原則。對執政者來說，『民心』、『民意』成為發動政治主張的根據與目的，譬如：遷都、繼位、更換王朝、發動戰爭等主張。」[224]此時，「親民」思想表現在社會很多方面，也帶來不少重要的成就：「當時的越南，封建制度還興盛，封建階級擁有歷史使命，故親民的觀點政策也有積極作用，對鞏固全民團結和戰爭衛國的事業有大幫助，同時推動國家經濟文化發展盛旺。李陳時代親民觀點的積極價值在此。」[225]

（二）、文化情形

在文化方面，李陳時代文化乃是淵源本土文化、南亞印度文化和北方中國文化的綜合體。一千多年為中國的藩屬國，越南固然深受北方文化，此時被稱為「北屬文化」。在李陳兩朝之前越南層有華閭文化。華閭文化正是北屬文化強烈轉變為昇龍文化（即李陳文化）的仲介文化：「華閭文化以『武治』觀點來建立社會，即由親自打仗的皇帝與軍事英雄界所領導的社會。華閭故都被選為丁黎兩朝軍事國家的京師，它的險要地形主要符合防守，不符合開拓發展的目的。李陳時代開出新紀元，李陳文化在華閭文化基地上繼承與發揮，成為謀求清平盛治局面而平南伐北的時期。……。李陳社會由明君賢臣領導，使用『文治』、『德治』觀點來治理國家，具有刑書、國史、文廟等文物的正統社會。」[226]跟剛取得獨立自主的吳、丁、黎三朝的華閭文化來對比，李陳文化顯然已經往前邁進。根據鄧文瓏學者的意見，當時民間文藝也有相當大的成就：「大越時期正是民間文藝復興的時期，宮廷裡恢復民間文藝，吸收各地少數民族的民間文化，加以補充讓國家文藝基地更為豐富。社會裡多人進行蒐集與編撰聖跡神譜、民間傳說神話，成為歷史的據料。從黎文休至吳士蓮所撰寫的各部史書顯然都吸收民間神話傳說。」[227]

李陳時代的大越文化擁有多元文化的特性，其中包括東亞文化與南亞文化、儒佛道三家文化、村邑民間文化與宮庭官僚文化等豐富文化因素互相交叉接合。大越文化的發展趨向是從初期佔有優勢的南亞佛教民間文化轉變至後期佔有優勢的東亞儒家官僚文化。越南學者阮光玉把當時文化特質論述如下：「李陳時代的大越文化由於經過接變與積合文化的過程，故更為豐富以及發展至於新的高峰。在越南傳統文化基礎上，李陳各朝用封建王朝的獨立資格願意主動接受與改變東亞中國文化、南方印度文化所影響的占婆文化等文化要素，集合為自己民族文化。」[228]李陳時代也是文藝復興的時代。迄今還留下諸多雕刻藝術的建築與物品，幾乎都接受佛教或婆羅門教的美術特徵，其中包含佛教寺廟與皇城宮殿陵墓。此時雕刻產品略有尊像、鐘鼎、浮雕、龍柱等等。

（三）、教育情形

在教育方面，到十一世紀，李聖宗與李仁宗兩位皇帝積極舉辦獨立教育科舉。朝廷運用諸多措施來提升國家學問：「1075年李朝開科取士成為越南以儒學為準通過科舉選拔人才的開始。儒學與士途結合，地位大為提高，傳播更加迅速。1076年設國子監，以儒學培育人才，出現了按儒家思想培養出來的新的知識階層，即儒士階層。不斷輸入儒家經典，為學習儒學創造了條件。」[229]當時越南教育模型顯然是接受中國而來的，到了陳朝教育機構更為完善：「陳朝進一步完善和發展了科學制度，至陳末科舉之法已與中國大略相同。科舉以功名利祿誘使士子埋頭儒經，從而推動了儒學的傳播。」[230]此時教育科舉已帶來給越南社會重大的成就：「雖然借用中國模式的科舉考試形式、語言文字、學習考試內容等方面的限制，但是此教育成果乃是越南獨立自主國家的產品。從此往後，大越學者能夠學習與獲取大越皇帝所封給的最高學位。教育科舉產生與發展，造成喃字出現與發展完善的前提，喃字正是創作和翻譯民族話語的得力工具。」[231]

（四）、宗教與思想情形

 

李陳時代的宗教思想方面表現相當複雜。除了在新時代治理國家思想陸續發展之外，外來儒佛道三家的思想體系從久於本地紮根與互相爭取影響範圍。這些思想體系在「千年北屬」時期連綿傳入越南，乃支配統治階級與民眾世界觀的重要力量。在許多政治文件中，統治階級對國家前途充滿信心，揭示建立國家獨立強大的願望，這也正是當時全民的意志。李陳各朝代主張實現各宗教信仰和平共存與寬容和諧的政策，包含傳統民間信仰與外來的儒佛道思想。這乃是當時所說的「三教同原」、「三教並存」的重要前提。此時傳統民間信仰有神靈物靈信仰、母神信仰、農業繁殖信仰、民族英雄崇拜信仰等。這些民間信仰互相交叉，信仰儀式幾乎都跟道家符咒儀式有密切來往接觸。

佛教是李陳時代最盛行的宗教，甚至有時候被視為國教。李朝皇帝（太祖、太宗、聖宗、仁宗、神宗、英宗）與陳朝皇帝（太宗、聖宗、仁宗）幾乎皆崇拜佛教。他們命令建立寺塔、鐘鼓、佛像與翻譯佛經、撰寫佛書，希望通過這些措施來闡揚佛教。諸多高僧聲名廣傳，被當時執政者款待與重用，任命負擔重要地位，例如：萬行、滿覺、圓通、徐道行、阮明空、覺海、法螺、玄光等高僧。阮德事學者以當時佛教情形介紹如下：「佛教對丁、黎、李、陳各朝代的政治活動有大影響，最明顯的例子乃是僧侶界多人參加政事。尤其李朝往前，各位高僧皆曾經負責國家重要的政治活動。」[232]因過於干涉到國家政事，佛教思想通過僧界的言論也表示新的色彩，佛教因此日益接近於儒教：「丁、黎、李、陳各朝代高僧的政見不出發於佛教哲理本質。佛教義理雖然影響到他們的政見，但這種影響沒有決定價值。僧侶們在發表那些政見就顯然走上入世途徑。正在此途徑他們必須答應現實生活的要求，故他們逐漸落入儒家的軌道。」[233]雖然如此，佛教在當時民眾情感觀念表示深刻的影響：「佛教對於每個信徒的要求，包含慈悲喜捨、十善修養、三皈五戒等品德，皆跟當時道德規範對於民眾的要求，包括對貧窮痛苦民眾的憐愛、寬容、仁慈等美德，有極大的關係。」[234]

當時的佛教主要有三大宗派：淨土宗、禪宗與密宗。其中，最普遍及最有影響的禪宗具有三大禪派：從中國傳過來的無言通禪派與草堂禪派，以及越南產生的竹林禪派。禪宗此時極為受到歡迎，因跟儒道暢通來往，故其思想體系也被傾於通俗化方向了：「接受中國禪宗思想，李陳時代的越南人已造出一股高度民族性的禪學精神河流。尤其陳朝王親貴族多人一時擔任多重責，甚至當為教主，或者領導教會僧侶。陳代佛教不僅具有宮庭博學性質，而且日益流轉於通俗化、平民化、民間化的傾向。」[235]這種通俗化的現象促使禪宗更容易流入民間社會，受到廣大群眾的支持。

儒家哲學體系乃是支配此時代環境各主要思想體系之一。它所影響的範圍越來越擴大。李朝，越南儒界才開始出現，尚未成為社會廣大力量的階層。但是，由於政治法權理論的發展要求，以及鞏固國家封建社會秩序的需求，儒學實際上跨步邁進越南思想領域了。陳朝，儒學教育科舉發展，儒士階級日益增加，記載儒家思想的著作在質量與數量上皆有進步。此時，原本佔有優勢的佛教逐漸下台，社會政治地盤都由儒教支配，最明顯可見有忠孝、德治、神權等思想體系。當然，為了能夠接近越南群眾，儒家各思想範疇大約都必須轉換符合於群眾固有的實踐道德精神。陳朝皇帝努力把佛儒思想融合於治國策略。儒士階級逐漸參政，擔任原本給於宗室貴族階級的國家重責地位，其中最典型有黎文休、段汝諧、阮忠彥、張漢超、莫挺之、朱安等人。陳朝末年，社會政治情形被儒教化極其複雜。儒界熱誠發揚儒家思想，同時激烈排斥佛教。儒家思想在民間頗為淡薄，民眾大多數依然崇高傳統信仰，尚未被儒家思想條目規範的束縛。

道教此時也佔有重要位置，道士界多次任命立壇求禱鬼神、驅除魔鬼疫病等。一些道觀得到建立重修，如太清宮、境靈宮、我岳觀等。道教跟佛教、儒教經典備運用於三教取仕科舉。

越南學者阮公理認為李陳時代具有三個重要特徵：其一，國家民族統一獨立的時代；其二，國家發展與民族復興的時代；其三，民主開放、仁恕安樂、德治寬待的時代。[236]故可以說，李陳時代是越南封建制度歷史中的輝煌、燦爛、雄壯的時代。

二、越南李陳時代文學家及作品介紹

李陳時代詩文可算是「越南成文文學的首先一段路、具有建基立地的意義」[237]。

（一）、作者及作品

越南於李陳時代成文文學才正式形成。所說「成文」是意謂具有文字記載成章成句固定化作品內容的意思。成文文學被用來區別於民間文學，即尚未有文字記載內容的口傳文學。這裡所說的文字乃是漢字，即中國文化的重要產品。漢字被使用當為此時代的官方正統文字，同樣也是創作文章的普通文字。但是在李陳時代初中期，會讀寫漢字的人甚少，精通漢學的人士乃是王家貴族和僧侶界等階層。因此，初期的文學家主要是僧侶界與國家執政者：「李朝僧侶界佔有文壇，全部略有四十位作者，其中最有名的人有：匡越法師、阮萬行禪師、滿覺禪師、圓照法師、圓通法師、空路禪師、廣嚴禪師等。他們的創作傾向雖然集中於論說佛教義理，但其中也明顯擁有社會觀念與文學色彩。」[238]因僧侶界具有誦讀中國傳來的漢字佛經的需求，故他們精通漢學，成為當時學問最高的知識份子，佛寺因此成為學識中心。諸位高僧本身皆曾多次被朝廷邀請擔任重責，詢問建國策略。他們著作主要呈述修行經驗，表達解悟佛性境界的心態，或者是圓寂、入滅之前示眾的詩偈。

如果初期的作家主要是佛教門弟，其著作內容幾乎不離開表達佛教思想，卻直到陳朝時作家隊伍主要是儒士階級，其著作題材已經超越於佛教範圍，而提及民族社會環境更豐富、更全面的範圍。繼承李朝佛教論述傳統，陳朝諸位作家陸續呈現作品：「崇拜佛教思想的數代皇帝及封建貴族編撰諸多有關佛教義理的作品，略有陳太宗的《課虛錄》和《禪宗指南》、陳仁宗的《禪林鐵槌語錄》、陳嵩的《慧中上士語錄》等，關於佛教歷史有《禪苑集英語錄》、《三祖實錄》，其內容提到竹林禪派的情形。一些書籍與佛教經典此時被朝廷刻印與廣泛傳播給學界。」[239]除了佛教書籍之外，有關歷史領域有胡宗鷟的《越南世志》與《越史綱目》、欠名的《大越史略》、被視為越南第一部正史的黎文休的《大越史記》、在中國撰寫的越南人胡元澄的《南翁夢錄》與黎崱的《安南志略》。另外，一些作者進行蒐集民間傳說神話，研探前期歷史事跡，尤其對國家民族有貢獻的英雄人物，最典型有李濟川的《越甸幽靈》、陳世法的《嶺南摭怪》等著作。

李陳時代越南連續三次對抗蒙古侵略，加於儒家思想日益盛行，儒家門徒不斷增加，社會環境甚大轉變，此背景催促文學創作快速發展。發表儒家精神以及讚揚衛國事業是陳朝文學思潮的主流，典型的作家與作品有：陳國峻的《諭諸裨將檄文》與《兵書要略》、陳光啓、范五老、陳太宗、陳聖宗、陳仁宗、朱安、張漢超、陳元旦的《冰壺玉壑集》、阮子成、阮億、范師孟、黎适、阮伯聰、阮飛卿、范汝翼等作家。

可以說從接受中國漢字來創作文章起，越南作家同時也接受中國文學家的思惟模式與創作文學的手法。雖然針對當時越南社會環境來創作文章，但是還是依然擁有中國文學的模樣。那些作品固然一般越南民眾無法接受，就原因而言，一是使用外來難懂的文字，二是高深廣博的思想內涵，三是過多中國典故典跡，四是對廣大平民的需求來說不實用。因此，漢字文學主要流行於官方與社會高貴階層的範圍。當時文學必須針對平民生活環境，反映人民的想法，提及本地山川人物，而不是陌生的中國地名人名，這乃是創作文章必然面對解決的問題。陳朝喃字文學出現與發展，當時被稱為「國語」文學或「國音」文學。喃字在中國漢字的基礎上而形成，也借用中國造字原則來形容表達越南聲音。因此，撰寫喃字文章的作家必定精通漢字，也要了解民間生活環境。實際上，他們大部分同時使用兩種文字來創作。李陳時代典型喃字文學作家與作品有：阮詮的《飛砂集》、阮士固的一些首詩、朱文安的《國語詩集》、陳仁宗《得趣林泉成道歌》與《居塵樂道賦》、胡季犛的《國語詩義》、阮伯靖的《南藥國語賦》、陳季曠《祭阮表》、玄光的《詠花煙寺賦》、莫挺之的《教子賦》等著作。其中，最特殊情況是陳仁宗皇帝，他是創立竹林禪派的初祖。他的文章邊有接受佛教思想的著作，邊有接受儒家思想的著作，同時使用兩種文字撰寫文章，他的一些作品符合給於一般民眾來欣賞。

（二）、李陳各朝文學作品之特色

 

越南學者阮公理認為李陳時代文學具有三大特點：其一，李陳文學形成於諸多外來文化因素所影響的隸屬環境，尤其是中國漢族文化，可是李陳文學又積極轉運於民族化傾向；其二，李陳文學轉變與發展在民族意識基礎上，結合於時代感興，開設越南文學中的愛國主義思潮；其三，李陳文學促進形成人本主義的價值，其中人道、人愛成為文章中的主道感興。[240]阮公理先生所講的第一特點，即李陳文學接受外來文學的影響，乃是區域文化暢通交流背景上的必要結果。除了接受中國文學的影響，李陳文學同時也接受周圍各國文學的影響：「印度、中國、高棉、占婆等國家的經傳都跟我們文學創作有關。此事證明我國文化跟鄰邦各國從久曾經互相吸收交流。尤其李陳時代，文學交流普遍於兩途徑：通過博學文學、又通過平民文學。」[241]許多越南神話傳說跟以上各國文學相關，特別是跟建國始祖、民族淵源、族群英雄等題材有關的作品。那是提到民間文學，就書寫文學來講，越南文學跟中國文學巨大相通，跟其他國家文學的關係較為淡薄。

因為中國文化通過多種方式侵入及影響到越南，故在越南取到獨立自主之後，李陳文學深刻接受中國文學的影響，尤其是在語言文字、文學體裁系統、宗教思想學說等方面。雖然如此，李陳文學不斷朝民族化的方向而運轉，具有民族本色是此時文學的需求：「在形成與發展的過程中，李陳文學不斷採取外國文化文學的美好之處，同時盡量取消不符合之處，抵抗外來要素的壓倒位置，以及日益提高民族性。此民族化的運轉過程不僅表現於文學形式方面，而且還表示於文學內容方面。」[242]

1、語言文字特徵

在語言文字方面，李陳文學作者初期僅單獨使用漢字來創寫文章，從十三世紀往後就並行使用漢字及喃字來創作。喃字以漢字為素材，運用形聲、會意、假借等造字方式來表示本民族固有詞彙，其作用與朝鮮的諺文、日本的假名一樣。它的構字大部分爲一個漢字表音，一個字表意而組合在一起。喃字產生的時點到現在一直是越南學界互相爭辯的議題。一部分認為產生於「千年北屬」的時候，另一部分認為產生於國家獨立之後，現在所存留下來的最早喃字文本是李朝所建立的雲本寺銅鐘（今海防市圖山縣）與報恩寺碑銘（今永福省）。[243]

喃字文學出現是越南成文文學中的重大成就：「喃字產生以及被廣泛使用證明越南民族自尊意識精神日益得到肯定與提高，越南文化得到發展，努力脫離北方文化的隸屬。同時，喃字產生作為文學發展的標界，成為後期作家陸續結晶文章傑作的前提，譬如後黎往後的優秀作家：阮廌、黎聖宗（十五世紀）、阮秉謙（十六世紀）、段氏點、阮攸、胡春香（十八世紀~十九世紀上半葉）等文學家。最可惜的是，根據古籍記載，李陳時代具有更多作者運用喃字創作文學，但由於長期連綿的天災兵火，其作品僅留下小部份。」[244]喃字文學產生把宮庭博學文學轉向於民間化的通俗文學，把當時文學的公眾範圍擴大，造出後來深刻民族性文學的重要前提。

2、文學材料特徵

當然李陳文學不只接受中國文學在語言方面：「除了借用文字之外，李陳文學還借用中國文學中的詩文材料、經史書籍中的典故典跡。此借用現象太多太普遍，至於成為文學中常見的母體性、規範性、象徵性等表現。當時，這樣創作的文章才被視為博學、典雅、高貴的文章。譬如說，提到樹與花，讀者不難會碰到松、竹、菊、梅、蓮等等之類，這是暗指君子大仗夫高貴品質與氣節的表象。提到動物常見龍、麟、龜、鳳，提到人常見漁、樵、耕、牧，描寫秋天風景常見楓林落葉、玉井謝蓮、塞上風雲、梧桐落葉，提到四時花草常見春蘭、秋菊、夏蓮、東梅等等。」[245]以上的中國傳統文學的特徵乃是李陳時代文學的共同特徵。此現象的原因顯然是由於當時越南文學家被薰陶於充滿漢學氣氛的創造環境。漢學、儒學、佛學滲透太深根於文學家的腦海裡。很特別的是，此時佛教著作也充滿儒家思想的印象，尤其在禪宗詩偈中：「詩中的語詞，包括提及釋迦教理精神的詩偈，常常借用於春秋戰國至於唐宋時期的儒道聖賢書籍和文章典故。」[246]其現象證明當時文學著作明顯具有融合性。除了借用中國文學材料之外，李陳文學還運用前期民間文學材料，以越南傳統題材寫作有關越南人民生活環境、讚揚天然美麗風景或表露民族自尊精神等題材。

3、文學體裁特徵

關於文學體裁方面，越南阮公理先生以為李陳文學的所有體裁，皆是借用中國古典文學的體裁系統而來的：「李陳文學借用中國文學的體裁進行創作，包括韻文、駢文與散文三大體裁：所借用韻文的體裁有古風詩、唐律詩（近體詩、絕句）、詞曲、歌吟等詩體，所借用駢文的體裁有檄、賦、誥等駢體，所借用散文的體裁有詔、制、表、奏、序、拔、碑記、史記、論說，傳等散文體（有些學者把詔、制、表、奏列入駢文行列）。李陳文學所使用的全部文學體裁皆來自中國文學的。創作文章時，作者們嚴格地遵守每一體裁規範性的要求。根據現今的研究成果，李陳文學尚未有民族自造的文學體裁，直到以後的文學階段才有新的。值得留意的是，在以上文學體裁之中，韻文著作的數量與質量都比散文佔有優勢，符合抒情的文學體裁得到成果比符合敘事的更多。」[247]雖然深刻接受中國古典文學體裁的影響，卻只是借用體裁形式而已，究竟李陳文學總是反映越南作家的豐富想法，以及越南民族的實狀。阮范雄學者如此強調：「若說李陳文學的全部體裁皆接受自中國文學的話，那就是強調於體裁的形式。作品的內容明顯表現時代民族景況的印證。體裁的職能與表感的方式具有一定的轉變。李陳文學各體裁高度表現職能性，大部分體裁皆直接服務於生活的需求，譬如：行道、抵抗侵略、建設國家、內治外交、官方或世俗的社交儀式等領域。李陳文學的體裁深刻地體現「文史哲不分」性質，即在同一文學作品上同時存在多樣文史哲價值。體裁的元合性乃是反映人們運用藝術來認識理解世界的元合性思維。」[248]

4、文學思潮特徵

除了吸收中國文學的語言與體裁之外，李陳文學還受到外來哲學思想的深刻影響，明顯可見有儒佛道三家學說。尋逆文化淵源可見，這些思想體系於古中代廣泛地影響到亞洲東南地區，成為此區域的共同財產。除了出發地的中國之外還包含日本、朝鮮、越南各地。但是，當時被中國佔領的越南領土正是今日越南的北部。越南中南部地區乃是占婆國與扶南國的領地，而其未曾被中國佔領統治，故頗有南亞印度文化的色彩。研探今日的越南文化思想必要理解越南現狀的整體性，此特點乃跟其他東亞國家有所不同。

李陳時代三教思想極大影響到越南社會環境各領域，尤其是文學創作思潮的領域。對社會上層階級來講，這種接受影響更為沉重。根據越南阮公理學者所揭示，李陳時代文學具有三股主要思想潮流：其一，愛國主義文學思潮；其二，仁道主義的文學思潮；其三，宗教哲論的文學思潮。雖然這些文學思潮的立足點幾乎不離開外來思想體系，甚至接受外來的文學思潮的影響，但是透過越南人的思惟模式，這些思潮仍然充滿獨特價值。

 

（1）、愛國主義文學思潮

李朝，愛國主義文學思潮正式形成，跟哲論佛教思想的文學流派並行存在：「自李朝起，文學的愛國傳統開始形成，造出後來階段大量發展的開頭。愛國主題雖然在每篇作品鋪現高低、雄壯悲沉不一樣，但其共同點乃是相信國家前途的樂觀態度，或者是民族踴躍佔領阻礙的豪爽聲音。」[249]不難看出形成這股文學思潮的原因。越南當時剛取得獨立自主，建立國家封建體系，卻面對於宋朝遣兵征伐，以及抵抗蒙古軍隊三次侵略（1258年、1285年與1288年）。此背景符合於愛國文學作品陸續產生，不僅是肯定國家獨立自主而已，此時作品還強烈表示保護國家主權決心、君臣一致、兵將一心、對敵宣戰、讚揚將領等愛國內容。此問題阮光玉學者也有強調：「愛國與愛民族的文學思潮已佔有李陳文學中的重要位置。此思潮反映越南人民經過多次抵抗外侵的不屈精神、英勇抗敵、忠君愛國之心、以及民族自尊自豪之心。」[250]

中古時代，尤其李陳時代，愛國精神不脫離忠君理想，愛國與忠君是一致的。在國家和平環境之下，愛國精神於詩文中主要表露民族自尊自強意識、建立長久和平幸福國家的願望、尊重民族文化與種族、喜愛江山錦繡的風景。擁有上述內容的典型作者與著作有杜法順的〈答國王國祚之問〉、李太祖的〈遷都詔〉、張漢超的〈白藤江賦〉、范五老〈述懷〉、陳光啟的〈從駕還京師〉等作品。在祖國被侵略時，愛國精神乃為仇恨敵人、決戰取勝、甚至犧牲保衛民族的主權。愛國同時也是稱讚歌頌諸位捨身救國的英雄、徇節而不賣國求榮的烈士。明顯呈現上述內容的作者與著作有：李常傑的〈南國山河〉、陳國峻的〈諭諸裨將檄文〉、以及陳朝君臣抵抗蒙古的詩歌等作品。[251]阮范雄學者以為此時文學具有兩個觸感趨向：外向與內向，他說：「外向趨向主要表現於盛陳文學，內向趨向主要表現於晚陳文學。外向感觸主要是山河社稷或國家社會的觸感。內向感觸主要描述有關個人心事，包括時局的憂懷心事、國家升沉命運的心事。」[252]上述所劃分的兩種觸感趨向，其實乃是愛國文學思潮的兩種表達模式。

（2）、人本主義文學思潮

李陳文學的另一重要思潮乃是人本主義的文學思潮。阮公理認為人本主義的文學思潮跟愛國主義文學思潮有密切關係：「窮理而言，愛國感興不完全區別於人本感興，實際上愛國也是人本主義的另一方面。愛國總是跟人們命運及生活環境連結。鬥爭反抗統治壓迫、抵抗外侵解放國家皆為對人們謀求幸福的出發點。雖然如此，仁道主義的內容還包含更廣泛的範圍。」[253]他也認為李陳文學的人本價值主要表現於兩方面：其一，李陳文學已經建立與解決好人與宇宙自然的關係；其二，李陳文學已經呈現好人人之間、人與生活環境之間的關係。在第一方面，他強調：「若視人與宇宙自然關係的觀念是宇宙觀，李陳文學就已經完成自己任務。中代感識的出發點促使李陳人們不把自然界視為客觀實體。當時，人們認識與反映自然不僅在意識體系，而且還在社會心理層次。因有此感識，人們把自己視為宇宙的一份子，乃由「天人合一」、「天人相與」觀念所支配。固然人們與宇宙自然之間具有相交相合的密切關係。」[254]因深刻認識到這種關係，故李陳文學顯然不能避免陸續產生反映天人觀念的作品，雕琢成一種宇宙範圍光明磊落的民族英雄。在第二方面，李陳文學已經提出社會人倫道德原則，反映人們在充滿變動的社會環境中的渴望需求。但主要是呈現高層階級的聲音，反映平民對象的文章還是缺少。此充實人文價值的人生觀明顯乃是由於佛教慈悲博愛思想以及孔孟學說宇宙觀、人生觀、仁義思想相合而成。

 

（3）、具宗教哲理的文學思潮

 

李陳文學第三大思潮乃是具宗教哲理的文學思潮。因當時各哲學體系互相爭取優勢位置，尤其儒佛道三股思想潮流，固然文學的一些部份擁有儒佛道思想體系的色彩。文學領域成為內外各思潮歸聚相爭的場地。運用宗教思想來創作文章乃是此時的普遍現象，越南學者阮慧之認為：「不僅是尊崇佛道思想的文學家，此時各文學流派作家幾乎都通過運用奧秘的哲學範疇來呈現文章內容。」[255]中國哲學中的「天人關係」思想表露主要於儒家思想體系。其它思想體系雖然也提到此領域，但彷彿不如儒家那麼深刻與健全。李陳文學顯然也吸收中國儒家天人思想，但運用於儒佛相容的思想背景中，固然此思想頗於綜合性，即擁有佛教的色彩。阮范雄學者以為李陳文學中的「宇宙與人生」思想主要被呈現在佛教文學作品與體裁，包括禪詩、語錄文、碑銘、宗教論說以及其他哲學散文。[256]

關於佛教文學思潮，越南學者阮光玉認為：「李陳文學著作裡的佛教思想流派主要是禪宗思想，其範圍包括各禪派的歷史、哲學、文學等方面。諸多詩賦、碑銘由於僧界與門徒創作，其內容談到色空、生死、迷悟、興亡、佛與心性、出世與入世、人們與天然等重要概念，反映個人在時代背景中的明哲思維與樂觀精神。」[257]雖然如此，此時禪宗詩文揭示一種自由放鬆、隨俗、「和光同塵」的佛教哲理，又充滿教義思想又充滿世俗性。多位高僧運用世俗生活的故事或物品來象徵佛理，這乃是李陳佛教文學思潮的特殊點。當然，「此時撰寫文章的作者尚未有藝術創作的意識。但如果把禪詩視為單純傳教經典或哲學書籍是不對的。禪詩跟傳教詩、哲詩之間具有深遠的距離。什麼造出那種距離？那乃是藝術性、詩性、詩人面對環境的創造性；其中隱藏詩人心魂的痕跡，充實人們的樂觀、本領、毅力、仁愛、慈悲等人格價值。」[258]阮范雄學者的上述意見強調此時佛教思潮文學頗有文學性，即運用形象、詞藻、修飾以及創作文學手法等方式來呈現佛教思想。這論點乃跟佛教世俗化論點有所相通之處。越南產生的竹林（或竹林安子）禪派的詩歌也是哲論佛教思想文學的重要部分。此禪派產生較晚，是融合外來各禪派跟民族禪學思想的綜合體。竹林禪派詩歌中充滿逍遙自在氣氛，描寫天然界事物的風月花鳥。其背景中的人隨順自然，不干涉自然界的轉運規律，不追求生活樂趣，也不怨恨嗟嘆現實環境。[259]

總而言之，李陳文學如上述的基本特點乃是李陳時代的精神產品。它忠誠地反映當時越南民族的理想與心態，以及加速把傳統的越南文學翻轉為新型的越南文學，為了越南往後的文學設定穩固的基礎。越南文學院的下面觀點明顯呈現李陳時代文學的全體面貌：「在大體上，李陳文學正是越南成文文學歷史的全面形成階段，同時也是建國各重要原則得到提出的階段。其具有指導意義的重要原則包刮：發展民族的美好傳統、逐漸越化外來要素，在其基礎上，逐漸建立新傳統、新獨特本色、新思想品質，發展完整已有的文學體裁，設立於越語文學日益佔有優勢的基礎，以民間文學的精華進入書寫文學，造就出各股文學潮流的密切混合。」[260]

本章小結

越南民族原本是居住於華南平原地盤的百越族之中的雒越族。公元前一千年左右，面對強大的漢族從北方渡江南進的局勢，雒越族因不肯接受漢族的同化策略，故逐漸往南遷居，在當今越南北部建立個公社氏族模式的文郎國家。具百越族文化特徵的雒越文化居於新地發展成較為燦爛的東山文化。其社會精神乃由巫術與圖騰信仰、萬物有靈信仰、以及初開的國家民族英雄的觀念組合而成。

公元前兩百年左右，秦始皇帝併吞六國、統一中原之後，便命令秦朝猛將往下征服南方。文郎國當時已經輪換甌雒國，因國勢弱小無法抗拒，故亦被淪為大秦帝國的屬地。高度進步的中國文化思想，尤其儒佛道三家的思想體系，至於漢朝通過地方官的積極推動漢學教育而邁進越南，跟着本地的民間文化信仰並合及交融。大約千年在中國漢唐宋各朝的統治之下，越南知識份子逐漸接受中國「天人」思想的影響。

自公元十世紀越南取得獨立自主，雖然在政治方面已經脫離中國各王朝的統治與管轄，但在文化思想方面往往離不開中國的軌道。將近五百年歷史的李陳時代在各個方面皆積極吸收與轉化中國的豐碩成就。李陳文學因繼承中國古典文學的「言志」與「載道」的傳統，故充滿地凸顯儒佛道的思想理念，尤其儒家的「天人」思想，造成當時極為盛行的宗教哲理的文學思潮與人本主義的文學思潮。李陳文學的「天人」思想被隱藏在這兩個文學思潮裡面。

第四章    李陳時代文學著作中的「天」與「人」思想

越南人往往認為自己民族乃是神仙的後裔。據越南史官武瓊於十五世紀所修訂的《嶺南摭怪‧鴻龐氏傳》的創世傳說，越南人的始祖乃是神龍的雒龍君與仙鳥的嫗姬。他們倆半神半人，亦具有動物的痕跡。此特點明顯揭示越南先民的「神─人─物」相容的觀點，其中亦隱藏萬物有靈信念、圖騰信仰、以及最素樸的天人交融的思想。究其根底，越南與中國的始祖乃為相同的。據越南學者陳仲金於《越南史略》一書中的記載，雒龍君的祖先乃是炎帝神農氏。神農氏三世孫帝明往南方五嶺（今湖南省）巡守時娶得婺僊女為妻，之後生一男叫姜祿續。後來帝明傳位於帝儀在北方為王，封祿續為涇陽王以鎮守南方，國號為赤鬼。赤鬼國北方接洞庭湖，南方為占城國，西方是四川巴蜀，東方乃南海。涇陽王娶洞庭君的女兒神龍，之後生崇纜，即雒龍君，且繼襲王位。崇纜娶帝來的女兒嫗姬生出一百個卵，以後變成一百個男孩，即百越族的祖先。後來雒龍君與嫗姬各帶領五十男孩分散山海各地建功立業，其中一支在越南建國，君號雄王，國號文郎。[261]

以上的創世傳說一方面解釋越人的始祖淵源，另一方面解釋古代先民遷居過程，亦明顯將中越種族連貫成一脈。剝開其外部神秘色彩的籠罩，我們可以看出真實的層面。古越人相信自己由於最奇異威猛的動物進化而成。此問題反映初民在與動物共居並存的環境逐漸進至建造人類社會生存的演變過程。另外，奇偉的神仙亦被視為古越人的祖先，此問題證明他們的多神信仰，以及具有神學色彩的天人觀念。實際上，在原始人思想中，神─人─動物沒有多大的區分，神明同時具有人類、物類的特性。將上述傳說與中國「盤古開天」、「三皇五帝」、「女媧與伏羲」等神話故事來對比，雖然越南非如中國講述創始天地過程，但雙方於創世思想具有相同之處。

如此陳述是為了肯定越南人從原始時期就有「天人思想」了。這種「天人思想」具有宗教性的神秘色彩，又有唯物性的實在因素。這個偉大無窮的天地自然必定由於至高至大的尊神創立與建設，尋常凡俗的人們無法做到此事。神既然創造天地宇宙，當然亦是創造人群社會的力量。人們需要有始祖，此始祖根源莫若來自於神仙力量。跟着原始社會的不斷進步，越南先民的「天人思想」亦逐漸有點滴的改變，但其速度甚慢。鴻龐氏時期（西元前2879~258年）的若干其他傳說，如「扶董天王」、「 山精水精」、「蒸餅厚餅」、「檳榔故事」等傳說，亦充實地涵蓋這種「天人思想」的特點。從儒學傳入越南往後，本地的「天人」思想才有大量的翻轉，以及面向義理化、哲學化的角度而演進。

李陳時代文學著作中的「天人思想」隱藏與綜合着儒佛道三家的「天人」思想，其中最明顯是儒家觀念，其次是佛家的，反而反射道家「天人思想」的表現較為淡薄。其主要原因不外於當時社會思想層面上儒佛兩家極為盛行，且積極地影響到上層的創作隊伍，道家思想幾乎只影響到平民對象。以下的篇幅乃揭示李陳時代文學著作中的「天」與「人」的思想。

第一節      李陳文學著作中的「天」思想

中國哲學家從來對「天」範疇的區分總不一致。張立文先生根據朱熹所論的「也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。」一句話認為朱熹把宋之前中國經傳典籍中所使用的「天」字的涵義，基本上概括為自然的蒼蒼之天和人格神的主宰之天兩方面。另外，朱熹還繼承二程訓天為理，這種創造性的解釋開創了宋明理學的新時代。[262]中國現代著名哲學家馮友蘭先生將中國哲學中「天」概念的涵義分成五類，他說：「在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天，帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂『若夫成功則天也』之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如荀子天論篇所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如中庸所說『天命之為性』之天是也。詩書左傳國語中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天。論語中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。」[263]

馮友蘭先生上述所指出天的五種涵義：物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天，被羅光先生概擴成三大類：「這五個意義，總括起來，可說為三個意義：蒼蒼的形天、人格的主宰者天、自然的性理，天字的原義，指的人頭上的蒼蒼形天。形天極大極高，很可象徵造物的至上神明，於是天字便主宰者天，意義同於帝字，由造生萬物的神明而轉到萬物的自然律和得於天的物性，天字乃用之於性理。經傳的天字，雖有這三種意義，然而最普通的是指的主宰者天。」[264]羅光先生的分類法類似於朱熹的觀點，只不過他所指示的「自然的性理」之天與朱熹所論的「天即理」兩者內涵不相同。

傅偉勳先生認為馮友蘭的分類法明顯「已多少學到了西方的『哲學分析』（philosophical analysis）方法。」[265]並且，他根據馮友蘭所分類「天」的五種涵義再次區分成六種涵義，他講：「馮友蘭在《中國哲學史》曾提出過『天』的五義，這恐怕是戰前中國學者對於『天』字所試最詳細的語意分析。以馮氏五義為初步參考，我認為『天』字應有下列六義：（1）天地之天；（2）天然之天；（3）皇天之天；（4）天命之天；（5）天道之天；以及（6）天理之天。除具有蒼天、蒼穹等物質意義的『天地之天』外，其他五義如果聯貫起來，可以大致說明原始宗教信仰漸成早期儒家的初步形上學思想，而終又形成徹底哲理化的宋明理學的整個儒家形上學發展歷程的來龍去脈。」[266]

傅偉勳先生所提出的「天」的六義，實際上洽合於馮友蘭所區分「天」的五種涵義。具體來講，傅偉勳的「天地之天」相當於馮友蘭「物質之天」、「天然之天」相當於「自然之天」、「皇天之天」相當於「主宰之天」、「天命之天」相當於「運命之天」、「天理之天」和「天道之天」相當於「義理之天」。明顯可見，傅偉勳將馮友蘭「義理之天」細分為「天理之天」和「天道之天」，而後才有「天」的六義，並且命名法與馮氏略不相同。他特別強調自己的分類法具有優越性的：「我相信，我所析出的『天』之六義不但比馮氏原來的五義更加緊密而富於更多層面涵義與義理蘊含，且可用來適予說明早期儒家到宋明理學的思想賡續性與聯貫性，應比馮氏的五義更有哲學史概念的把握意義。我卻不得不承認，馮氏在《中哲史》析出的五義是我思維靈感的源頭。」[267]

張立文先生於《中國哲學範疇精粹叢書‧天》一書中區分「天」範疇為十種意義：（1）天為顛頂、（2）天為天命、（3）天為自然、（4）天為天志、（5）天為群物之祖、（6）天為理，天理、（7）天為性、（8）天為心、（9）天為氣、（10）天為宇宙空間。[268]張立文的分類法極為仔細，若以馮友蘭的分類法為標準，明顯可見張立文以馮氏所講的「物質之天」細分為「天為顛頂」與「天為宇宙空間」，以馮氏所講的「主宰之天」細分為「天為群物之祖」與「天為天志」，以馮氏所講的「義理之天」細分為「天為理，天理」、「天為性」、「天為心」、「天為氣」，另外的「天為天命」相當於馮氏的「運命之天」，「天為自然」相當於馮氏的「自然之天」。張立文的這種分類法明顯將「天」範疇的重心移轉至於新儒學的宋明理學的時期。

本文運用傅偉勳先生的分類法，進而區分李陳文學著作中的「天」範疇為六種涵義以呈現之。其原因乃由傅氏的「天」的六義非如張立文所區分的過於具體，亦非如朱熹與羅光所區分的過於概略。其界定法具有明顯性，又有健全性的優勢。並且，越南從李陳時代往後獨立自主，不再大量接收中國儒學的影響，故儒學後期的宋明理學影響到越南甚少。此外，最重要的原因乃是李陳文學著作本身所涵蓋的「天」思想符合於傅氏所界定的六義。

中國的「天」思想傳入越南之後，被越南人積極接受與轉化。由於吸收當地歷史文化環境的影響，故原本的「天」思想亦被轉變與延伸至新的特質。這乃是李陳時期「天」思想的特色。因此，此部份除了揭示「天」思想的天地之天、天然之天、皇天之天、天命之天、天道之天、天理之天等六種涵義之外，筆者接着呈現此時文學著作特有的「北南區別之天」、「天界之天」及「乾坤宇宙與虛空法界之天」的三種涵義。

一、天地之天

 

傅偉勳所命名的「天地之天」亦正是朱熹所說的「自然的蒼蒼之天」、馮友蘭的「物質之天」、羅光的「蒼蒼的形天」、張立文的「天為顛頂」與「天為宇宙空間」等天的說法。張立文先生對此天曾有更具體的解釋：「天是自然界、宇空。蒼蒼者之天，是人頭頂上的天空，上古時人們以上天與下地相對應，是兩個大實體，人在中間，受天地的養育。天作為至高至廣而無窮極的自然空間，其中日月列星運行，雷霆電閃，是一個人和萬物生存的空間存有。」[269]明顯可見，此天乃是人們周圍的物質空間，包含自然界的一切有形物象，人們的感官可以觀察與感受之。

李陳文學作家都認為此「天地之天」的範圍極其廣闊，其空間包羅一切自然事物現象。楊空路禪師以「萬里」一語來衡量之：「萬里清江萬里天。」[270]（〈漁閒〉），陳聖宗以「遠」一詞來形容之：「秋景遠來天外遠。」[271]（〈自述〉），陳光朝卻以「闊」、「高」來描寫之：「海闊天高何處尋？」[272]（〈題福成祠堂〉）等等。此頭頂上的天往往與腳下的地配合，造出天地廣闊的自然空間。張漢超將中國名勝「五湖」的天地來比較與讚美浴翠山的漂亮風景：「五湖天地闊，好訪舊漁磯。」[273]（〈浴翠山〉），阮飛卿亦以天地空間來描寫化城早晨的景色：「潮生天地曉，月白又江空。」[274]（〈化城晨鐘〉）。

其天地物質的空間包括一切自然物象，其中含有日月、星辰、江河、山丘、雲雨、草木、嵐氣、波浪、鳥獸等物象：「江水連天一鷗白。」[275]（玄光禪師‧〈舟中〉）、「潮回江笛迥，天闊樹雲低。」[276]（朱文安‧〈月夕步仙遊山松徑〉）、「天色依依雁沒雲。」[277]（陳光朝‧〈過安隆〉）、「水有秋涵天有秋。」[278]（陳聖宗‧〈幸天長行宮〉）、「行役登家山，矯首萬里天。……。安阜天一握。」[279]（范師孟‧〈行役登家山〉）、「雨後線聲流簌簌，天晴嵐氣靜涓涓。」[280]（阮飛卿‧〈遊崑山〉）、「海邊化日明黃道，天上文星清瘴嵐。」[281]（范師孟‧〈和大明使余貴〉）、「鯨波天上下，鰲背海東南。」[282]（范師孟‧〈登浴翠山留題〉）、「中天揭日月。」[283]（欠名‧〈出處〉）、「江山花鳥春天地，城郭樓臺世古今。」[284]（陳舜俞‧〈寶山寺〉）。在李陳詩人的觀察中，自然的天極為高，自然的地極為廣，自然的江海極為深，三者合併而成為萬物生存的空間。

不僅是自然物象存在的空間，「天地之天」亦是人們生存、人們做生涯活動的空間：「頂天立地丈夫身，志氣堂堂邁等倫。……。留得乾坤忠義節，高談千古一完人。」[285]（阮制義‧〈言懷〉）、「悠悠身世倚欄杆，天外客帆歸鳥疾。」[286]（范宗悟‧〈遊浮石巖乃先祖修行之地舟中作〉）、「人生天地一蘧廬，無奈離群久索居。」[287]（阮飛卿‧〈贈東潮范先生〉）等等。天地除了是人們生存的空間之外，且亦正是人們修養真性的空間：「千青萬翠迷鄉國，海角天頭是養真。」[288]（慧中上士‧〈養真〉）慧中上士所說的修養觀點具有佛教的修心養性的特質。此外，自然天地亦為證監國家興亡、社會治亂、英雄抵抗外侵的對象：

「舳艫千里，旌旗旖旎。貔貅六軍，兵刃蜂起。雌雄未決，南北對壘。日月昏兮無光，天地凜兮將毀。」[289]（張漢超‧〈白藤江賦〉）。

雖然具有物質形象，但由於此天範圍過於龐大，其運行規律極為神妙，故人們無法觸摸之，亦無法窮通其變滅：「天地有誰窮變滅，筆端無口語興亡。」[290]（丁拱垣‧〈瞿塘圖〉）。

李朝於1010年，李公蘊皇帝降遷都詔，將京師自華閭城遷至昇龍城，他特別強調這種天地空間對國家興盛命運的重要性：

「宅天地區域之中，得龍蟠虎踞之勢，正南北東西之位，便江山向背之宜，其地廣而坦平，厥土高而爽塏，民居蔑昏墊之困，萬物極繁阜之豐，遍覽越邦，斯為勝地，誠四方輻輳之要會，為萬世帝王之上都。」[291]（李公蘊‧〈遷都詔〉）

據李公蘊的看法，京都必須設於天地的中心，東西南北四方的正位，符合風水地勢的要求，能如此做國家則會興盛，百姓則安居樂業。李公蘊的觀念明顯接受中國傳統的風水地理思想，其中亦涵蓋中國「天地之天」的思想。

總之，李陳文學中的「天地之天」乃是天地自然界的廣闊空間。其空間包羅一切自然物象及社會的人類。人們雖然能用感官以觀察與認識之，但是無法窮透其神妙的變轉動態。此顛頂上的天乃純粹物質性的天，未經過延伸涵義之過程。

另外一個重要問題，描寫「天地之天」的著作大部份具有高度的文學性，而缺少哲學的理性。原因可能由於古越人較缺少哲學理性的傳統，並且對於此自然物質的天，其存在的必然性過於明顯，人們皆能直感之，不必過多論辯。因此，上述的詩文原典較偏向於感性方面的文學特徵，天與自然界物象互動交融，造成符合於詩人感觸與心境的背景。但至少，這些文學著作中的天皆明顯呈現一種天地自然物質之天的涵義。可以肯定，在李陳文學著作中，「天地之天」比另外八種涵義的天最有深度的文學特性。

二、天然之天

 

傅偉勳先生所命名的「天然之天」正是馮友蘭的「自然之天」及張立文的「天為自然」的說法、亦屬於羅光所講述的「自然的性理」之天。這裡所強調的「天然」或「自然」與第一種的天地物質之天完全不相同。李申學者針對此天解釋如下：「天是萬物的總名，萬物的存在狀態，其共同特點就是自然而然。因此，說到天，就是指那些自然而然的東西；說那些自然而然的東西，也就是說的天。這樣，天和自然就成了同義語，天就獲得了自然而然的意義：天然，或省略為『天』。」[292]

張立文先生亦有相同的理解方式，他說：「天是自然而然。與天是有意志、有作為、能賞善罰惡功能的人格神相反，天是無意志、無作為、無功能、無情感的自然。自然而然，就是天地萬物的本來狀態，即不經人雕刻、施為的天然。自然而然是重要的特徵，就是無為，無為便可以涵蓋無意志、無功能、無情感等性質。無為所呈現的天地萬物的本來狀態，才是事物的最原始、最根本的本性，這便是『樸』、『嬰兒之未孩』，是最純真的、最完善的、最美好的狀態，即本真、本善和本美。這就是說，一切事物存有的本質、特徵、價值，只有在自然而然的狀態中，才能最本真、本善、本美地獲得，以及得以體現。」[293]如此來看，「天然之天」偏向於道家的「天」思想觀念。所論的「天然」乃強調天地物象的本質狀態、原來定律、自然而然的特徵，未經過人的干涉改造。道家主張自然、天然乃是人類萬物的理想狀態。

李陳文學作家皆主張天本有自己純然的運行規律，此規律是常恆不變的，並且與人的意志完全無關。黎景詢認為四時輪替的秩序正是天自然道理的表現：「山重水復客程遠，冬盡春生天道還，萬事無心隨節變。」[294]（〈江中逢立春日〉），段汝諧亦曾有類似的講述：「天地包容量，冬寒繼以陽春。」[295]（〈擬英宗皇帝謝上皇表〉），陳元旦卻以梅花開落之狀來傳達天氣的訊息：「梅含玉粒傳天信，竹迸琅簪洩地機。」[296]（〈小雨〉），阮元億特別將天地寒暑逐漸交替的自然運律來比喻於國家興亡的轉變：

「治亂在庶官，得人則治，失人則亂。臣歷觀前世帝王未嘗不以用君子而興，不以用小人而亡者也。原其致此非一朝一夕之故，所由來者漸矣。天地不能頓為寒暑，必漸於春秋；人君不能頓為興亡，必漸於善惡。」[297]（〈天下興亡治亂之原論〉）。

以上論述的一些場合皆指出天具有自然而然的運行規律，猶如四時春夏秋冬交替的固定規則，此規則反映天氣的原本狀態與自然本質。

除了天氣四時擁有自然本質，天下的任何事物皆由於具自然性的天地造化產生，如山海、河流、道路、美景等等：「天開地闢三江路」[298]（范師孟‧〈巡視真登州〉），「景好善美，似乎畫圖，乃由上天巧妙，看之佛皇修行，蓮池張綠葉，竹泉彈古箏。」[299]（玄光禪師‧〈詠雲煙寺賦〉），天的自然本能乃是覆載世間一切人物：「天地並其覆載，日月並其照臨，故能生成萬物，發育庶類。」[300]（黎文休《大越史記‧溺私論》），地形山水的險阻亦是由於自然之天設造的：「此天地設險，以壯南極坤維之勢。」[301]（阮伯聰‧〈天興鎮賦〉），「自有宇宙， 故有江山，信天塹之設險。」[302]（張漢超‧〈白藤江賦〉）。不難看出，天下一切物象乃由於自然之天造設，以及受天地自然的覆載。這種造設與覆載本為天的自然功能，自開天立地以來就自然如此，非有任何神秘人物的意志干預到之。

在另外涵蓋佛教理念的一首詩，詩人特別使用自然現象「天風」與「古月」的本質狀態作為參照對象，以強調人原本明亮無迷的佛性，並基於此勸導人們停止東西動搖之心：

「休尋少室與曹溪，體性明明未有迷。古月照非關遠近，天風吹不揀高低。」[303]（慧中上士‧〈示眾〉）

當然，月亮從來照射時非有遠近之分，天風從來吹時非有高低之辨，這乃是其自然本質的巧妙。雖然非有遠近或高低之分別，但是月亮往往照明世間、永遠是人們面向仰望的對象，天風卻帶來人間清涼之氣、總是人們喜歡期待的東西。達到如此的結果，乃由於古月與天風保留純樸、自然、天真之狀態，無有任何辨別「二元」之心，修行人亦該如此處事。

總之，李陳文學作家多人討論天的無為、自然而然的涵義。其「天然之天」的特性表現於天氣四時的輪轉秩序、天下萬物的自然形成、以及一切物象的本質狀態。此天乃純粹自然造物的涵義，毫無神人意志的色彩，故被讚揚純真完善的理想狀態。論述「天然之天」的作家主要為儒家門徒與佛教僧侶，此特點證明當時的三教融合思想相當普遍與純屬。雖然以上著作原典中的文學性還是濃厚，但與「天地之天」相比，其文學感性度減少，哲學理性度提升，義理價值因此亦得加強。

三、皇天之天

傅偉勳所命名的「皇天之天」相等於朱熹與馮友蘭所說的「主宰之天」、羅光的「人格的主宰者天」、亦包含張立文所說的「天為群物之祖」與「天為天志」等說法。羅光先生於《中國哲學大綱》提出「皇天之天」的幾個重要特點：「天為無形的神體」、「天為至尊」、「天至大無限」、「天為一有位稱之神」、「天無所不知」、「天無所不能」、「天無終常存」。[304]張立文先生從「天為人格神」的角度指出皇天的幾個特性：天與人一樣有喜怒哀樂的感情，天能授命於人、亦能收回其授命及譴告人，天具有愛德揚善之心。[305]

明顯看出，所論「皇天之天」包含以下三個主要特徵。其一，天乃為統率百神之大君，即神靈界的唯一主宰者；因是至高無上尊神，故天有無限的權力、能明察與支配一切人物的動態。其次，天乃為產生與化育人類萬物之祖宗，及設立人群社會的秩序。其三，天往往充滿慈愛之心，具有喜怒哀樂之感情，常常針對人事功過進而揚善罰惡。此天從來曾被人們稱為昊天、皇天、上帝、玉皇上帝、玉帝、老天、天公、化公、上天等稱號。

李陳文學作家認為皇天乃創始乾坤宇宙與人類社會的至高尊神，加以設定社會的倫理道德規範。阮飛卿指出皇天創造宇宙的角色及其巧妙的屬性：「手天尺而締匠乎乾坤，躬化鈞而陶成乎庶彙。……。苟非造物之妙，化工之至，安能致是乎！」[306]（〈葉馬兒賦 〉），史家黎文休主張皇天化生人們，同時為人們選擇擁有德行的人為人君：「天生民而作之君，使司牧之，非自奉也。」[307]（《大越史記‧自奉論》）。皇天不僅僅造就人類萬物的生命，且還努力引導及教化之：「天非無至教。」[308]（段汝諧‧〈擬英宗皇帝謝上皇表〉）、「天教星鳳展彝章。」[309]（阮飛卿‧〈賀中書侍郎〉）。

皇天為國家的命運而選擇良臣扶政：「天遺一老扶昌運，帝眷三朝倚舊臣。」[310]（阮飛卿‧〈元日上冰壺相公〉），皇天亦珍惜不受君王重用的良臣，故了解他們惻隱之心：「昌期社稷天方作，肯使先生老碧隈。」[311]（陳元旦‧〈贈朱樵隱〉）、「三孤位重德彌彰，天不留公在廟堂。」[312]（陳廷琛‧〈挽王少保汝舟〉），皇天對一些憂時敏世的作家表示感通之情：「頭上老天依日月，人間夢景付煙雲。」[313]（阮飛卿‧〈城中有感寄呈同志〉）、「二老風流千載遠，天教菊隱出承當。」[314]（杜克終‧〈詠菊〉）、「官閑我得修身訣，老去天知學道心。」[315]（阮飛卿‧〈題玄天寺〉）

天能明察世間之事，對人的功過表示高興或盛怒之心。李公蘊於1013年率兵征伐演州亂軍，征完回過汴口時遇暴風驟雨。他以為天發怒與譴告其錯過，故立壇燒香向天禱曰：

「兵刃交攻之際，或枉傷忠孝，或誤害賢良，致使皇天震怒。以彰其過，雖遭傾隕，亦無憾焉。其在六軍，罪犹可恕，唯簡在上帝之心。」[316]（〈征還過汴口，遇暴風驟雨，禱於天〉）

李公蘊於上段引文中鋪陳他對皇天的從命與敬畏態度。陶甘沐在勸告李公蘊篡奪黎臥朝的王位時亦將天厭暴廢惡的理念來說服他：「間者主上昏暴，多行不義，天厭其德，弗克終壽。」[317]（〈勸李公蘊即帝位〉）

皇天具有心意，承襲王位之事乃由皇天意志決定的。李朝末期，李惠宗皇帝因無男子襲位，故他自責己罪，擬定遜位於陳燛，且集合群臣議事。他曰：

「朕以不德，獲淚於天，絕無繼嗣，傳位於女。……。且上王以二郎為嗣，乃天意也，天與不取，反受其咎。」[318]（《越史略‧李惠宗欲遜位於陳燛之爭辯》）

皇天既然厭惡戰爭擾亂：「料得天心方厭亂。」[319]（范汝翼‧〈避賊山中除夜〉）且還稱讚太平盛世。天因有心，故能了解人心：「畢竟知心有老天。」[320]（范汝翼‧〈和阮運同遣悶詩韻其一〉）

在李陳作家的觀念中，皇天往往獎賞、協助與保佑守德善良的人，尤其是明君忠臣。李仁宗皇帝臨終之時降詔強調祖宗與皇天對國家命運的保佑：「賴祖宗之靈，皇天孚佑，四海無虞，邊陲微警。」[321]（〈臨終遺詔〉）。崇拜佛教的陳太宗皇帝亦曾講道皇天對他執政事業的眷顧：「朕荷上天之眷，享至尊之位。民事艱難，國政繁夥。」[322]（《六時懺悔科儀‧序》）。陳公瑾於〈蟠溪釣璜賦〉一篇文章中借用姜太公扶助周文王滅商立周之典故，且重疊問句三次以肯定皇天對正義王朝的支持：

「豈非天降厥祥以章君臣之德於當時乎？……。噫！天命之如此，豈非天錫玉璜而示厥祥者乎？……。豈不示以明徵而表其嘉瑞者乎？」[323]（〈蟠溪釣璜賦〉）

李朝庚午年（1150年），李神宗遭重病，太尉大夫杜英武為了皇帝龍體的康寧，進而向天齋戒祈禱，皇天感動其忠誠而成全之：「齋戒沐浴、擇土立壇，植儀秉珪，而請代之。皇天憫其忠孝，惠賜神方，金丹立效。」[324]（欠名‧〈鉅越國太尉李公石碑銘序〉）這段引文明顯證明天對忠臣義士之眷顧。

天既然能降祥瑞以贊助與支持守德的人，當然亦能降災厄以懲罰與消滅奸賊或不正之人。阮公弼於崇善延齡塔碑的負面刻寫：

「若後有何人取三寶田以為生例私事，願皇天十八龍神誅之滅之。」[325]（〈大越國當家第四帝崇善延齡塔碑‧塔碑的負面〉）

此刻文的內容雖然不符合寺廟碑銘的話語，但是足以證明當時人們對於神明懲罰奸人的思想觀念。

越南人在中國佔領之時總是期待會有聖人出現及爭取國家獨立自主。黎文休認為皇天能夠成全他的這種願望：「焚香祝天，願天為我越早生聖人，自帝其國，以免北人之侵漁者也。」[326]（《大越史記‧我越屬東漢之時論》）黎文休在另外一篇史論認為丁先皇乃由皇天為越國而生來的：「殆天意為我越復生聖哲，以接趙王之統也歟？」[327]（《大越史記‧丁先皇論》）

總之，李陳文學中的「皇天之天」乃是創始乾坤宇宙與人類社會的至高尊神，並且設定社會倫理道德規範。此皇天透過帝王的權衡間接指導國政，選擇明君治理國民，採用良臣以輔佐人君，並且還掌管揚善罰惡、賞功責過的重責。此時「皇天之天」的思想明顯乃重述儒家天為至上神的思想，尤其濃厚地繼承董仲舒的哲學體系。

四、天命之天

 

傅偉勳所稱呼的「天命之天」亦正是馮友蘭所說的「運命之天」、張立文的「天為天命」、亦屬於朱熹與羅光所論的「人格神的主宰者天」的內涵。「天命之天」的涵義與上述的「皇天之天」具有先後連貫性的關係。所謂的「天命」一方面指示皇天的命令或旨意，另一方面指示皇天對人們所設定的命運、命數。因主體人面對天命時皆無可奈何或無能為力，故「天命」乃是一種外在必然性的定律，「人只能順應天的這種必然性，而不能逆反天的必然性。這種必然性，是天的意志的表徵。」[328]

李陳文學作家皆相信天有天命，且人們必定遵從天的命令。各朝代陸續統治天下皆由於皇天所決定的：

「自古南越帝王治天下者有矣。唯我李受天眷命，奄有四海，列聖相承，二百餘年。」[329]（李昭皇‧〈禪位詔〉）

李昭皇女王認為李朝乃順從天命而治理天下。據李公蘊的看法，定都與遷都等國家大事皆由天定奪，天子必須遵循天命，否則必遭受失敗：

「以其圖大宅中，為億萬世子孫之計。上謹天命，下因民志，苟有便輒改，故國祚延長，風俗富阜。而丁、黎二家，乃徇己私，忽天命，罔蹈商周之跡，常安厥邑于茲，致世代弗長，算數短促，百姓耗損，萬物失宜。」[330]（〈遷都詔〉）

李公蘊認為順從天命的朝代，國家命運長存、事業盛旺，社會文化各方面皆燦爛輝煌。他接着批判丁黎兩朝因為輕視天命，故命運短暫、事業早就敗亡。之外，天子討伐反臣亂軍之事亦皆由於遵從天命：

「今存福妄自尊大，竊號施令，聚蜂蠆之眾，毒邊鄙之民。朕以之恭行天討，俘存福等五人，并斬之于都市。」[331]（李佛瑪‧〈平儂詔〉）、「將壇拜了奉天誅。」[332]（阮億‧〈送菊堂主人征刺那〉）

人們的成敗生死皆依照天命，並且無法抗拒或逃脫之。范汝翼認為人生的一舉一動皆由命數決定：「行藏用舍無非命。」[333]（〈寄郭縣丞〉）對他來說，朋友們的聚會亦非無天定的緣數：「吾儕會合無非數，莫漫遲遲倒碧筒。」[334]（范汝翼‧〈蓮亭雅集〉）李仁宗皇帝認為人之生死乃由必然性的命數：「生物之動，無有不死。死者，天地之大數，物理當然。」[335]（〈臨終遺詔〉）陳聖宗皇帝吊喪陳仲徵時感嘆寫曰：「無端天上編年月，不管人間有死生。」[336]（〈輓陳仲徵〉），陳聖宗認為天上有生死冊編寫人類生命的始終。陳睿宗的寵妃阮碧珠死後，他撰一篇祭文寫曰：「其所致兮實天之為，其所然兮是朕之非。」[337]（〈阮碧珠祭文〉）其中亦明顯指出人命由天數定奪。

陳太宗皇帝主張人一生的富窮貴賤皆由天數，若人因過於貧窮而偷盜別人財產，他會被墮落於幽冥的地獄：

「爭知福貴在天，但肆貪求為意。哺犴穴室，鑿壁穿墻。踵跡山羊將軍，習行梁上君子。逆天悖地，欺法輕刑。生前遭公事施行，死後被冥司拷掠。」[338]（《論文語錄‧戒偷盜》）

陳太宗重宣佛教的戒律條規，他思想裡面明顯揭示一種儒佛混合的理念色彩。

越南自吳朝往後獨立自主，李陳各朝君王良將為了肯定國家的疆域領土，曾運用天命思想來鋪陳其意：

「南國山河南帝居，截然定分在天書，如何逆虜來侵犯，汝等行看取敗虛。」[339]（李常杰‧〈南國山河〉）

李常杰將軍所強調的「天書」不外於書寫南北疆域區別之書，此書乃記載皇天的命令，因此具有天命的涵義。李將軍還特別警告敵軍若違反天命則會遭受敗亡。雷同於李常杰的講法，阮伯靖亦認為南北土產的殊別與命定性的「天書」相關：「天書粵定南邦；土產有殊北國。」[340]（〈直解指南藥性賦〉）

總之，李陳文學作家皆肯定天有天命，包含天所頒行的命令與必然性的命定。人君執政或定都的決策皆由於天命定奪。人們在面對任何環境與一切事情之時都需要遵從天命，否則必會遭受損失敗亡。李陳文學的天命思想明顯接受中國儒家的天命論，但是非有某一作家如荀子一樣提高人的主動積極的地位。

五、天道之天

傅偉勳所謂的「天道之天」與上述的「皇天之天」具有連貫性。「天道」的涵義不外於天地萬物的運行規律與法則。此規律籠罩一切自然物象與調整一切人類道德行為，成為萬物生存與發展的軌道。

李陳文學作家認為皇天設天道以作為宇宙萬物的範本，聖人基於此天道而設立人道以教化民眾。陳朝一位儒士撰述如下：

「偉羲軒之聖神兮，原天道而建極。造書契以利用兮，協斯文於載籍。立史官以持法兮，正君臣之典則。迨堯舜之繼統兮，功有光於前日。禹湯儼以祇敬兮，桀紂縱以暴虐。文武穆以懿恭兮，幽厲昏而戕賊。彼以德而興隆兮，此以昏而喪國。誰秉筆而直書兮，具昭昭於史冊？嗟姬轍之東遷兮，王綱頹而弗植。干戈滿於字內奚，人禽獸而相食。臣弒君而子弒父兮，彞倫從而泯息。」[341]（欠名‧〈董狐筆賦〉）

伏羲與軒園乃中國古代的創世聖賢。這兩位根據天道而創立書寫文字與撰史官職，企圖記載人道以教化民。堯舜、禹湯、文武因嚴密遵從人道，故國情盛旺、百姓謳歌。桀紂、幽厲因施行暴政、不守人道，故百姓凋敝、國家衰亡。人們一旦不守人道，社會紀綱頹廢，倫常道理敗壞，人類無別禽獸。李陳作家借用中國歷史人物與故事來認證自己天道觀念。

天設天道作為人修身的範本，人倫道德綱常乃由天設造，亦為天對人的要求：「德本由天所造。」[342]（魏嗣賢‧〈報恩禪寺碑記〉）、「孝心昭格堯天上，仁澤旁霑禹甸間。」[343]（范仁卿‧〈扈拜山陵回京〉）

總之，李陳作家比較稀少論述天道問題。全部留下來的資料主要強調人們依照天道而劃出人論道德以教化民，作為人修身的範本。

六、天理之天

傅偉勳先生的「天理之天」亦正是馮友蘭所說的「義理之天」，屬於羅光的「自然的性理」之天，亦包含張立文所謂的「天為理、天理」、「天為性」、「天為心」、「天為氣」等涵義。李申學者對「天理」一語界定如下：「人們對世界認識的深入，又發現，不僅事物的存在狀態，而且事物自身的結構，物與物的相互關係，事物運動的必然性等，都是不受人影響的客觀過程，進而又把社會秩序及由此秩序所決定的各種行為規範，也都看作一種自然存在，萬古不變，人們只能遵守，而不能違背。這種東西起初叫理，後來叫天理。理既是自然存在，是必然趨勢，也就是天，天就獲得了理的意義，而天的意義中也就包含着理。」[344]

李陳文學作家認為天具有天性、天真。此天性、天真照射在人們的身上。陳仁宗皇帝透過描寫竹子的構造以讚揚他奴婢隊伍的品德高貴：「傲雪心虛，凌霜節勁。假爾為奴，恐非天性。」[345]（〈竹奴銘〉）他稱許奴婢們雖然接受多少艱苦，但往往保持節操、忠心耿耿。陳效可卻以「天真」強調他隱逸生活的樂趣：「頹然一枕樂天真，醒來萬事都忘記。」[346]（〈即事〉）天因隱藏天真、天性，故天乃為至清、至虛、至大的對象：

「賢達者之出處，其動也以天，其樂也以天。天者何？一至清虛至大而已。四時成歲而不顯其功，萬物蒙恩而不顯其蹟。非至清至虛至大者，疇若是乎？」[347]（阮飛卿‧〈清虛洞記〉）

天在當時作者眼裡本圓滿無缺，亦被視為人生的終究目的，故有如此的禱語：「十願清淨等天成。」[348]（陳太宗‧《六時懺悔科儀‧志心發願》）

天具有生化運轉宇宙萬物之理：

「二儀有像，顯覆載以含靈生，四時無形，潛寒署以化物。爰以：窺天監地，庸愚皆識其端；明陰問陽，賢哲罕窮其數。然而：天地包乎陰陽，而易識者，以其有象也；陰陽處乎天地，而難窮者，以其無形也。故知：像顯可徵，雖愚不惑；潛形莫睹，在智猶迷。況乎佛道崇虛，乘虛控寂。」[349]（范師孟‧〈崇嚴事雲磊山大悲寺〉）

天地蘊藏陰陽二氣，陰陽二氣配合孕育與產生宇宙萬物。人們皆能認識其天理，但無法窮究之。阮伯靖進而認為天的一性變化成殊別的萬物：「天生一性，物化萬類，陰陽二氣轉運，四時寒暑往來。」[350]（〈南藥國語賦〉）此論點亦曾被阮固夫發表為：「洪鈞一氣轉天地，八方四海並陶甄。」[351]（〈北使應省堂命席上賦詩〉）

總之，李陳文學中「天理之天」的表現亦較為缺少。作家們大概肯定天有天性、天真，且照射於人身上造成人性。天蘊藏陰陽二氣，並且孕育宇宙萬物，從一理發散萬殊，人們難以窮究它的特性。

以上內容是根據傅偉勳先生所劃分的「天」的六種涵義而進入探討，往下從（七）至（九）的標目乃是越南李陳文學著作特有的「天」的三種涵義。

七、北南區別之天

肯定國家獨立自主乃是越南封建朝代各重要外交問題之一。越南各王朝多次向中國發佈獨立自主，尤其在雙方交戰或越方接待中國使臣之時。這個議題豐富地體現於文學作品裡面。

如果有南北中越兩國之分，明顯可見只要指出疆土地域之分就行了，為何還要強調天域之分？這個問題不難以解答，一是因為天地本無分開，地域的殊別顯然亦為天域的殊別；二是為了強調兩國不僅在疆域土地方面具有分殊，而且在國家社會政治文化思想等方面亦有區別；三是越人正想暗指北南之分乃是上帝的旨意的，所以祂將天空劃分為兩個殊別的北天與南天或中天與越天。天既然如此劃分，人們也不能違反祂的命令。因此，運用天意來證明國家的正統名義與正當資格，越南人再進一步鞏固國家的獨立自主。

首先，李陳作家從強調地域北南之分：「地分南北金湯險，天設神仙洞府高。」[352]（范師孟‧〈三清洞〉）進至於提出天域南北之分：「天地北南雙眼闊，山河夷險寸心平。」[353]（阮飛卿‧〈送中使武適之〉）在另外兩篇酬應中國來使，陳仁宗皇帝邊表示尊敬貴國來賓，邊細膩地肯定國家疆域的殊別：「不知兩點軺星福，幾夜光芒照越天。」[354]（〈送北使李仲賓，蕭方崖〉）、「軺星兩點照天南，光引台躔夜繞三。」[355]（〈送北使麻合，喬元郎〉）這位創立竹林禪派的佛皇主張雖然天地疆土具有南北之分，但是「兼愛」之心絕非有南北之殊別：「乾坤兼愛無南北，何患雲雷復有屯。」[356]（〈贈北使李思衍〉）

其次，北天擁有北國的情況，南天亦有南國的環境。杜法順禪師回答黎大行皇帝關於國祚問題如下：

「國祚如藤絡，南天裡太平，無為居殿閣，處處息刀兵。」[357]（〈答國王國祚之問〉）

南天自此開出太平時代，若持續施行「無為」策略，國情一定會免除任何戰爭。在另外一首濃厚讖緯色彩的詩，阮萬行禪師預料李朝代替黎朝而執政，設定太平盛旺的王朝：「蒺藜沈北水，李子樹南天，四方戈干靜，八表賀平安。」[358]（〈揭榜示眾〉）

阮伯靖乃是越南當時的名醫，在論談有關南方的草藥時，他稱讚南方天地對民眾平安生活的賜惠：

「物類雖繁，根苗有異。集諸方良藥，大垂佛手濟民。味一粒靈丹，果驗仙真度世。人人陶壽域仁臺，處處囿春風和氣。措生民衽席，奠國勢泰磐；斯不負南天廣惠。」[359]（〈直解指南藥性賦〉）

阮伯靖的言論明顯揭示一種三教融合的看法。人們的健康身體乃為社會仁義道德的重要基礎，全部由於南人的南天頒降。

總之，李陳文學作家在長期接受中國文化的影響，當然亦接受中國為世界中心的思想觀念。所說的「南天」有時候是強調此中國中心地區的南邊，也有時候肯定越南獨立自主的精神，與中國相等身分的國家。另外，在此南方的天下亦有國家、有太平、有人民、有皇帝、有藥類等等。李陳文學的「北南區別之天」含有天地物質之天，又有至上神的主宰者天的特點。

八、天界之天

 

所謂的「天界之天」乃是天上的神祕境界，宗教上稱之為天堂、天境、天界、仙境等稱法。既然有人格神的主宰者天以及神明力量，顯然亦有祂們所居住的地方。那個地方當然不外於人無法到達的天上境界，簡稱為天界。

「天界之天」絕非越南李陳文學的特產，它乃是中國宗教信仰中的重要環節，被越南人士積極接受及轉換成為文學著作中的形象。因為傅偉勳先生沒有將「天界之天」列入中國傳統天思想各涵義的行列，所以筆者暫時把它視為李陳文學特有的天的一種涵義。

皇天在天界為帝，天子在人間為帝，兩者的資格與身份具有共同之處。因此，天子的宮殿亦被視為皇天的宮殿，即天界的宮殿。阮飛卿當心中充滿文學感興時把皇帝的樓閣比喻於九天的宮闕：

「高閣纔開夜漏乾，九天宮闕悄輕寒，雲開瑞日乾坤曉，春布皇仁雨露寬。」[360]（〈和朱翰林未央早朝〉）。

范汝翼在他一首詩中也將皇帝所居住的地方視為天界，皇帝周圍的一切事物乃猶如天上的神祕現象：

「四牡馳驅瘴霧中，天門回首五雲重，夢驚瑣闥雙環響，望極聰明一朵紅。澤物有情時出岫，依乘在念切從龍，日邊早晚行宣召，沛作商霖四海同。」[361]（〈五雲企瞻〉）

范氏通過這首詩表示他自己耿耿的忠心，以及事君澤民的願望。李陳作家不僅僅把李陳朝廷視為天廷，而且還以中國王朝視為天朝。吳真流送宋國使臣李覺回國之時有寫：

「祥光風好錦帆張，遙望神僊復帝鄉，萬重山水涉滄浪，九天歸路長。」[362]（〈王郎歸〉）

他尊稱宋朝為天朝，宋使為天降的神仙。此現象一方面表示吳真流天界的思想觀念，另一方面表示當時小國對大國的臣服與和緩的精神。

不僅皇帝的宮殿被視為天宮，寺廟的建築也被詩人視為天宮的環境。當然僧侶道士們的資格職分與皇天或帝王的不同，但是廟宇的神密背景與天界的超脫環境乃大略相同。阮飛卿於天聖佑國寺過夜後興奮地述寫感言：

「仙家宮闕近蓬萊，耳伴鈞天夢易回，睡起春朝無個事，東風庭院看花開。」[363]（〈天聖佑國寺早起〉）

寺廟的環境讓詩人的精神從容自在，猶如住在蓬萊仙景的美妙環境。其他作家亦如此認同：「風度青松，彷彿天宮之奏响；月篩翠竹，搖颺乎佛界之放光。」[364]（欠名‧〈興福寺碑〉）以上例證明顯呈現當時文學家的天界思想觀念。

天界亦乃為神靈世界：「天設神仙洞府高。」[365]（范師孟‧〈三清洞〉）中國傳說中的牛郎織女皆居住於天界上：

「斗柄西轉火輪收，天上秋期會女牛，銀渚高橫雲似傘，星橋斜掛月如鉤。」[366]（范仁卿‧〈七夕，其一〉）

「天上雙星欲會期，駿奔鳥鵲役靈司，架雲橋合天車轉，織錦機閑霧線垂。」[367]（范仁卿‧〈七夕，其二〉）

天界與陰界皆被認為人死後回歸的地方，陳睿宗悲痛地對他的愛妃祭曰：

「嗚呼痛哉兮魂今何之？如在天兮天有比翼飛，如在地兮地有連理枝。」[368]（〈阮碧珠祭文〉）

天界因是神明力量常駐的地方，故凡人祭拜的時候會感應至於天界：

「白檀香，乃白檀之香，以之為六供之一；沉水香，乃沉水之香，亦感於諸天。」[369]（阮伯靖‧〈南藥國語賦〉）

總之，李陳文學著作中的「天界之天」具有文學、哲學思想、以及宗教信仰的天的色彩。所謂的「天界」不外於神祕力量所居住的境界。此境界乃是超脫不一般的境界，猶如皇帝宮室與寺廟的非凡環境。其實，李陳作家「天界之天」的觀念大部分是重述中國哲學宗教中的天思想觀念。

九、乾坤宇宙與虛空法界之天

 

所謂的「乾坤宇宙之天」亦乃為中國古典哲學的特產。羅光先生認為《易經》裡面曾經提到它：「天地並稱，在哲學上，由易經開始。易經以天地代表乾坤，代表陰陽，這裏的天地，已經不是宗教上的上帝和后土。」[370]宋明時期亦有多位哲人以「天」解釋為乾坤宇宙的涵義。張立文針對此問題論述如下：「北宋張載以太虛訓天，『由太虛，有天之名』。太虛是天之稱謂的依據，『太虛者，天之寶也』，亦為天之實體。太虛的實質是什麼？張載認為，『太虛即氣』。」[371]固然，「天」為乾坤宇宙的涵義乃由儒家提倡的。

「虛空法界」一語乃是佛教經典中的稱法，其與「乾坤宇宙」的內涵大略相同。佛教認為法界裡面具有恆河沙數世界，亦可分之為三千大千世界。人的感官無法認識之，只有覺悟本性的人才能真正體驗這種天的雄偉境界。李陳文學中的「乾坤宇宙與虛空法界之天」正乃將上述兩家的「天」思想組合而成。

李陳作家在撰寫佛書或創作詩偈時常常提到「虛空法界」之天的涵義。這種法界之天有時候被稱為「空」、「大千」、「三界」：「滿空塵數眾。……。佛法慈悲大，威光覆大千，萬神俱向化，三界盡回旋。」[372]（欠名‧〈佛法〉），亦有時候被稱為「大千沙界」、「太虛」：「道本無顏色，新鮮日日誇，大千沙界外，何處不為家。」[373]（范常照‧〈道〉）、「有時直上孤峰頂，長嘯一聲寒太虛。」[374]（楊空路‧〈言懷〉）。此「虛空法界」之天絕非完全物質性的實體，人的感官不可認知它：「天外覓心難定體，人間植桂豈成叢，乾坤盡是毛頭上，日月包含芥子中。」[375]（阮慶喜‧〈答法融色空凡聖之問〉），只有覺悟的人才能感受到這種「天」的真實面貌。可言，此「天」亦乃修行者的心靈境界之「天」。

佛教既然已將「虛空法界」之天視為半虛半實狀態的天，儒家却以「乾坤宇宙」視為天地空間的同義語：「經天緯地心先覺。」[376]（陳元旦‧〈題觀鹵簿詩集後〉）、「乾坤四顧月如晝，草木半枯天正霜。」[377]（范仁卿‧〈秋夜〉）、「頂天立地丈夫身，志氣堂堂邁等倫，……，留得乾坤忠義節，高談千古一完人。」[378]（阮制義‧〈言懷〉）只不過，「乾坤宇宙」的內涵除了包括天地的空間之外，且還含蓋天地的永恆時間的意義。因此，「乾坤宇宙」比天地的範圍更為廣大。

總之，李陳作者將儒佛兩家對超越時空之「天」的思想打造一種特殊的連結。佛教的典籍以儒家的「乾坤」一語來指示虛空法界的涵義。因此，兩者之間發生融合為一的現象。

第二節      李陳文學著作中的「人」思想

李陳文學著作中的「人」思想極為濃厚佛教人生觀、心性觀及修煉觀的色彩。此時當地新開創的竹林禪派對文學作家們擁有巨大的影響，尤其是最高知識分子的僧侶界與最高權力的封建貴族界。當儒家的人觀剛剛萌芽於上層階級、以及尚未普及於廣大民眾之時，佛教的人觀就廣泛地設立影響不僅對於為政隊伍，且還通過各地的寺廟系統照射至於平民階層。因此可言，此時人觀主要吸收自佛教的哲學思想裡面。

陳朝竹林禪派紮根於佛教基礎上，加以歸統當時外來各宗派及千年左右歷史的本地佛學理念。竹林禪派強調人們的實際精神，勸導信徒們自己為主、自立自強、全靠內力，且與宇宙自然和諧。

筆者藉由「人之生命思想」、「人之心性思想」以及「人之道德修練思想」三個重要線索進而深入探討李陳文學著作中的「人」思想。

一、人之生命思想

繼承佛教人生觀，李陳文學作家皆認為人身乃生滅無常，不斷轉變，且遵守「生老病死」、「生長異滅」或「成住壞空」的生命規律。陳太宗皇帝退位之後深入探究佛教經典，他講述人的生命乃遵循「生老病死」的定律：

「一山者，生相也。有差一念，故現多端。托形骸於父母之精，假孕育於陰陽之氣。冠三才而中立，爲萬物之至靈。不論上智下愚，盡屬肧胎之内；起問一人兆姓，咸歸槖籥之中。或太陽表聖主之挺生，或列宿應賢臣之間出。……。人之生相，歲乃春時。壯三陽之亨泰，新萬物之萃榮。……

二山者，老相也。形容漸改，氣血旣衰。貌則枯，年則高；饐在前，硬在後。緑鬢丹臉，翻爲鶴髮鷄皮；竹馬斑衣，復有蒲輪鳩杖。縱使離婁之目，視色難明；任教師曠之聰，聞音莫辦。憔悴若秋來之柳，凋零如春後之花。夕陽欲墜於西山，逝水將傾於東海。人之老相，歲乃夏時。……。人生在世若浮漚，夀夭因天莫忘求，景逼桑楡將向晚，身如蒲柳暫經秋。……

三山者，病相也。年登癃老，病染膏肓。四肢倦而脉絡難通，百節惰而寒緼靡順，喪厥真常之性，失其調暢之源。起坐艱辛，屈伸痛苦。命若風前之燭，身如水上之漚。心生暗鬼頭頭，眼見空花朵朵。形骸羸劣，誰爲扁鵲之醫？體貌衰微，孰是盧人之救？親友徒勞省視，弟兄空自扶持。沈疴累月而弗瘳，伏枕經旬而未愈。人之病相，歲乃秋時。……。陰陽愆徳本相因，變作災屯及世人，大抵有身方有病，若還無病亦無身。……

四山者，死相也。病之彌篤，命乃告終。夀齡期享於百年，身世翻成於一夢，聰明睿智，難逃大限日來；勇力威雄，豈拒無常時到？貞妻順妾，翻成特地之悲；恭弟友兄，遽作終天之別。粉身撲地，碎首號天。……。人之死相，歲乃冬時。乾坤應太歲而週，日月向玄枵而會。音星極盛，一天雨雪更雰霏；陽氣潛消，八水凝波増凛冽。」[379]（陳太宗‧《課虛錄‧普說四山》）

陳太宗的以上言論蘊藏佛儒兩家的思想因素。他在佛教所主張的「生老病死」定律基礎上強調人體正由陰陽二氣相配而成，亦由陰陽二氣分散而滅。人乃天地人三才之一。另外，他還接受儒家人為貴之理念，人為萬物具有最高靈性的實體。他指出人生的四個重要時期，即生老病死，且描寫應當每時期的軀體狀態。值得強調的是，陳太宗接受董仲舒的考慮模式，將人「生老病死」規律對應於天地自然四時輪轉的規律。人生「生老病死」互相代替完全類同於一年四時「春夏秋冬」的交替，這都是常恆不變的定律。但明顯可見，陳太宗絕非擬定發揚「天人感應」思想，他僅為了強調人生無常思想而已。

妙因尼師亦認同人的「生老病死」規律：「生老病死，自古常然，欲求出離，解縛添纏。」[380]（〈生老病死〉）她主張其規律乃固定不能避免的人生規律，因此人們必須順從之，不然必遭受糾纏束縛。

李陳文學家基於「生老病死」定律，進而指出人身的無常本質。法螺禪師認為人命隨着時間而不斷改變：

「時光容易過，人命不停留。」[381]（〈竹林大尊者上坐聽師示眾〉）

圓照法師感覺到自己身體日益衰弱：

「身如墻壁已頹時，舉世匆匆孰不悲。」[382]（〈心空〉）

阮萬行禪師亦主張人身本虛無不常存的，所以人們別害怕死亡：

「身如電影有還無，萬木春榮秋又枯，任運盛衰無怖畏，盛衰如露草頭鋪。」[383]（〈示弟子〉）

蘇明智同樣認為色身乃如響聲一樣非真實：

「松風水月明，無影亦無形，色身這個是，空空尋響聲。」[384]（〈尋響〉）

陳太宗強調身體的短暫與假造的性質：

「諸佛子，日既中而則昃，人有盛而必衰。形骸不久堅，富貴非常保。迅速渾如川上水，須臾恰似嶺頭雲。」[385]（《六時懺悔科儀‧中日時‧啟白》）

慧中上士特別以花之艷萎、國之興亡、時之否泰、日之朝暮、年之終始為例證肯定人生之盛衰常規：

「人之有盛兮有衰，花之有艷兮有萎，國之有興兮有亡，時之有泰兮有否，日之有暮兮有朝，年之有終兮有始。」[386]（〈抽脣吟〉）

人的身體正由因緣匯聚、五蘊合成，故一切容貌美醜、男女性別之分，照陳太宗的看法，皆乃假造不真：

「諸人等：身為苦本，質是業因。若自以此為真，也是認賊作子。你可仔細看來，祇這色身未入胞胎之日，那處得有？蓋由念起緣會，五蘊合成，體貌妄生，形容假出，忘真忘本，現偽現虛，或女或男，或妍或醜。」[387]（陳太宗‧《課虛錄‧普說色身》）

他在另外一篇懺文中也認為人身本是物質假體的，且亦為業障的根源：

「身根業者，父精母血，假合成形，五臟百骸，共相結聚。執為我體，忘却法身，殺盜婬生，遂成三業。」[388]（陳太宗‧《半夜時‧懺悔身根罪》）

因人身是物質假體，故其必定遵循物質的生滅規律。

李陳作家幾乎皆體驗到人身假相的本質，萬事萬物幻化非真：

「身從無相本來空，幻化分差成二見，我人似露亦似霜，凡聖如雷亦如電。功名富貴等浮雲，身世光陰若飛箭，瞥起星兒憎愛情，似覓饅頭而棄麵，眉毛尖橫鼻孔垂，佛與眾生都一面。」[389]（慧中上士‧〈凡聖不異〉）

故有時候就放出嗟嘆人生夢幻之聲：「百年浮世人皆夢。」[390]（阮飛卿‧〈遊崑山〉）、「人生天地一蘧廬，無奈離群久素居。」[391]（阮飛卿‧〈贈東潮范先生〉）

雖然說人的身體為假相非真，但是李陳作家亦承認人生命的重要地位。陳太宗以武將戰敗放金甲以守活命的故事強調人劫為貴：

「夫世之至貴者，惟金玉耳。然察其所重，審其所惜，反不及於身命者也。假如有富貴家人拜為大將，用黃金為甲以備其身。至臨戰之日，兵刃既攝之時，或棄甲曳而走。冀得全於一身而已，而黃金之甲豈暇顧哉！乃知黃金之重不足以比身命者，此之謂也。今者不然，反貴其物而賤其身。……。今既為人，得生於中國，又六根全具，豈不為貴乎？」[392]（《課虛錄‧普勸發菩提心》）

陳太宗的觀念來自於佛教思想體系裡面，此觀念與上述儒道主張人為群物至高至貴對象的思想乃相關一致的。佛教認為人道乃是六道輪迴中較為高層的境界。人類的罪過與業報比阿修羅、畜生、餓鬼、地獄四道之眾生更為稀少，且人身體構造健全，腦袋認識靈敏，故比其他對象容易修行及解悟成佛。究窮其理，此觀念與人身假合非真的理念非有衝突矛盾。

從另外的一個角度，李陳作家觀察一般人的生活環境，藉於此提出人生充滿痛苦煩憂之理念。陳太宗把佛教的八苦觀念具體化成為以下一首詩：

「生至成人形役役，老將及耄意蒙蒙，病侵四大痛難忍，死入三塗業易逢。恩愛別離哀不盡，怨憎會遇恨無窮，千求不得增煩惱，五陰相爭熾盛雄。」[393]（《六時懺悔科儀‧日沒時‧八苦偈》）

慧中上士亦感慨地重宣人生悲慘的劫數：

「四序循環春復秋，駸駸已老少年頭，榮華肯顧一場夢，歲月空懷萬斛愁。苦趣輪迴如轉轂，愛河出沒等浮漚。逢場亦不摸來鼻，無限良緣只麼休。」[394]（〈勸世進道〉）

總之，李陳文學作家的人之生命思想可言亦乃是佛教的人之生命思想。據上所述，人的身體因是物質性的色相實體，故必定遵守「生老病死」的無常規律。人無法避免遭逢之，亦無法逃脫其規律的束縛。此觀念導致人生夢幻非真、人生充滿痛苦、人生絕非常恆等思想。

二、人之心性思想

李陳文學中人的生命思想既然濃厚地呈現佛教人學思想，此時人的心性思想亦不外於重述佛教裡面的心性思想。

李陳文學作家皆認為人的身體與心、性密切相關，它們乃是構成人的三個主要因素。歐道惠主張構成人身體的五大「地水火風識」皆為虛空、其聚散不常存，唯一佛性才是真實的：

「地水火風識，原來一切空，如雲還聚散，佛日照無窮，色身與妙體，不合不分離。」[395]（〈色身與妙體〉）

喬本凈禪師亦認為身體如夢幻形象、本來虛無，只有驗證實相才是重要之事：

「幻身本自空寂生，猶如鏡中出形像，形像覺了一切空，幻身須臾證實相。」[396]（〈鏡中出形像〉）

慧中上士於兩句話中指出人的身業與心性的特徵：「身如幻鏡業如影，心若清風性若蓬。」[397]（〈萬事歸如〉）其中，業隨身生如同形隨鏡出一樣，心動性靜如風吹蓬草之理。

人人皆有圓滿覺悟的本性，且此本性在任何對象皆平等、無分高低善惡。法螺禪師講道：

「本性湛凝，無善無惡。……。凡聖元同一揆。……。人人本具，個個圓成，佛性法身如形如影，隨隱隨顯，不即不離。」[398]（〈竹林大尊者上坐聽師示眾〉）

只不過人們由於繁多妄念擋住，故無法認出它：「日月出巖頭，人人盡失珠，富人有駒子，步行不騎駒。」[399]（徐道行‧〈失珠〉）徐道行所說的「珠」、「駒」正乃指示本性。陳太宗解釋此金剛自性如下：

「朕聞：本性玄凝，真心湛寂。成虧俱絕，非性智能究於端倪；合散盡遺，豈耳目可參于影響。有無捏就，道俗剗夷。桌爾獨存，超然無外。此金剛自性之要川也。」[400]（〈金剛三昩經序〉）

本性乃玄靈超然、包含一切無缺，並且任何的智謀皆無法探究到底其本質。

李陳作家進而描述佛性的特質。陶純真認為本性乃自然長存、無生無滅、無始無終的：「真性常無性，何曾有生滅，身是生滅法，法性未曾滅。」[401]（〈示弟子本寂〉），慧中上士亦主張佛性本無去無來、無是無非：「法身無去亦無來，真性無非亦無是。」[402]（〈生死閑而已〉）佛性從來虛靈一如、人人皆有，任何辨別或界定它總會導致遠離它的本質。

人的原本心性乃明亮純真，一旦私慾產生就會牽累至心性的本質：

「原降衷之恆性，若日月之赫奕。恐私欲之一萌，如雲霧之四塞。累至性之虛明，失本心之洞徹。」[403]（欠命‧〈湯盤賦〉）

心乃生死之源頭，想斷絕生死輪迴必要消滅此心的啟動：

「心之生兮生死生，心之滅兮生死滅，生死元來自性空，此幻化身亦當滅。」[404]（慧中上士‧〈生死閑而已〉）

因此，諸多法門的要旨皆可歸統於調節與克服本心。

譚究旨關於性、心與法的關係講道：

「一切法門本從汝性，一切法性本從汝心，心法一如，本無二法。牽纏煩惱，一切皆空，罪福是非，一切皆幻，無所非果非因。……。覺了身心本凝寂，神通變化現諸相，有為無為從此出，河沙世界不可量，雖然徧滿虛空界，一一觀來沒形狀，千古萬古難比況，界界處處常朗朗。」[405]（〈心法〉）

他指出三者乃一脈貫通，一切是非、因果、有無之法皆導致糾纏煩惱，心性的本質無非法之真義，故心與法本一如不分開。

提及心與佛的關係，慧中上士重述佛教「即心即佛，即佛即心」的思想如下：

「佛佛佛不可見，心心心不可說。若心生時是佛生，若佛滅時是心滅。滅心存佛是處無，滅佛存心何時歇。欲知佛心生滅心，直待當來彌勒決。昔無心，今無佛，凡聖人天如電拂。心體無是亦無非，佛性非虛又非實。……。欲求心，休外覓，本體如然似空寂。涅槃生子漫羅籠，煩惱菩提閑對敵。心即佛，佛即心，妙旨靈明達古今。春來自是春花笑，秋到無非秋水深。……。萬法之心即佛心，佛心卻與我心合，法爾如然亙古今。」[406]（〈佛心歌〉）

李陳作家認為人的本體佛性乃玄妙虛靈、包羅一切天地物象，其無所不明、無所不知，且不受造化陰陽運行之干涉：

「夫妙本玄寂，靈光兮非中非外，桌爾於五太之初；大用繁滋，浩博兮，唯形唯顯，森然於一虛之裡。勿兆朕可測，靡影跡可求。包天壤廣大之容，詎能參覲；混日月光華之彩，寧假尋觀。雖干運造化樞機，彼端然在；縱推蕩陰陽舒豫，秘要偏幽。豈非玄寂歟？」[407]（阮公弼‧〈大越國當家第四帝崇善延齡塔碑〉）

陳太宗指出人的覺性被妄念擋住的過程如下：

「且夫眾生於本來覺性清淨圓明，湛若太虛，一塵不立。由妄泡弊起，穢土現成。能所兩依，佛我雙計。性根枝別，愚智岐分。」[408]（《六時懺悔科儀‧序》）

故人被降落迷途，永不超脫生死輪迴。因此，慧中上士勸告人們放下妄想，且回歸本性：「休尋少室與曹溪，體性明明未有迷。 」[409]（〈示眾〉）

總之，李陳文學著作中的人之心性思想亦充實佛教心性思想的色彩。作家們都認為人含有身體與心性，且肯定其之間的密切關聯。其中，物質色相的身體乃無常不真、有生有滅；人的佛性（即真如、真性、本性、主人翁）卻健全無缺、虛靈妙用、不生不滅；人的心也無形無狀，但是還有生滅動亂、是非辨別，故人們要調服本心、覺醒本性、解悟成佛。

三、人之道德修練思想

 

佛教強調人生充滿痛苦災厄，若不會修行覺悟佛性，人們會永遠沉淪苦海，絕非脫離生死輪迴。因此，佛教勸導眾生修養身心以達到涅盤境界。李陳文學著作中人之道德修練思想主要宣導佛教的修練觀。

李陳作家認為人們具有心性根源的基礎：「根源智慧自己也！」[410]（陳仁宗），且蘊藏靈妙覺醒的佛性：「堂堂真面目，露露主人翁，包含天地外，貫徹剎海中。用時成妙有，靜處太虛空，人人皆具足，物物總圓通。」[411]（陳仁宗），故然人們乾脆可以修行達到解脫：

「朕竊謂：佛無南北，均可修求；性有智愚，同資覺悟。是以誘群迷之方便，明生死之捷徑者，我佛之大教也；任垂世之權衡，作將來之軌範者，先聖之重責也。故六祖有言云：『先天聖人與大師無別。』則知我佛之教又假先聖人以傳於世也。今朕焉可不以先聖之任為己之任，我佛之教為己之教哉！」[412]（陳太宗‧〈禪宗指南序〉）

陳太宗還指出佛的教法能帶領眾生了生斷死、速登彼岸，且肯定先聖帝王教化群生的責任。

那人如何修行達到解脫呢？據陳太宗的觀點，人們不必拘執大隱小隱、出家在家、男女僧俗、甚至無有三教之分，只要針對本心修行、向明師求大乘佛法，一直堅持至於解悟：

「豈識菩提覺性個個圓成，爭知般若善根人人具足，莫問大隱小隱，休別在家出家，不拘僧俗，秪要辨心，本無男女何須著相？未明人妄分三教，了得底同悟一心。若能返照迴光，皆得見性成佛。又況人身易失，佛法難逢，欲超六道之周流，唯有一乘之捷徑。須求正見，莫信邪師，悟了方是入頭，行得始能脫俗。步步踏著實地，頭頭頂戴虛空，用時則萬境全彰，放下則一塵不立。超生死不相關之地，了鬼神覰不破之機。」[413]（《課虛錄‧普勸發菩提心》）

李陳作家反對信徒們向佛祈求，且認為求佛求禪都是迷惑的態度，人應該放棄我執與私慾：「迷之求佛，惑之求禪，禪佛不求，杜口無言。」[414]（妙因尼師‧〈生老病死〉）陳太宗主張首先要懺悔自己所造的罪業：

「志心懺悔，臣某等，自從無始無量劫來，失却本心，罔知正道。墮三塗苦，由六根非。若不懺前，難追悔後。」[415]（《六時懺悔科儀‧懺悔眼根罪》）

明顯可見，懺悔乃入門修行的基本，堅決改惡從善的初步儀式。

法螺禪師主張萬種法門皆歸本心，換言之，人心乃包含一切法門的精粹。人需要省思內心，觀察一舉一動的妙性，其性質與心非無貫通；萬法總歸一心，明瞭本心則見佛性。他云：

「三千法門，同歸方寸；河沙妙用，總在心源。所謂戒門定門慧門汝無欠少，應反自思。凡諸謦欬之聲，揚眉瞬目，手執足運，是什麼性。知此性者，是什麼心，心性洞明，那箇是，那箇不是。法即性也，佛即心也。那性不是法，那性不是佛，即心即佛，即心即法，法本非法，即法即心，法本非心，即心即佛。」[416]（〈竹林大尊者上坐聽師示眾〉）

故然，一切法門的根本不外於修心。

李陳作家亦針對覺悟的內心境界而描寫其狀態。圓照禪師認為解悟之時一切色空的分別絕非存在，並且隨任其本質：「若達心空無色相，色空隱現任推移。」[417]（〈心空〉），法螺禪師描述其境界狀態絕對寬闊寂滅：「萬緣截斷一身閑，四十餘年夢幻間，珍重諸人休借問，那邊風月更還寬。」[418]（〈示寂〉），王真空感覺到一切眾生乃共同一本體：「歷劫愚蒙無洞曉，今時一遇得開明，……，開明照徹婆沙界，一切眾生共一家。」[419]（〈答弟子妙道之問〉），慧中上士講說見性之後人們貫通明徹一切，不被任何空時間的阻礙：

「法身寂滅色身存，夜靜三更入夢魂，縱未懮遊禪祖域，也曾出入法王門，懶登賢聖無生路，甘結人天有漏根。」[420]（〈贈純一法師〉）

「凡聖人天如電拂，心體無是亦無非，佛性非虛又非實。」[421]（〈佛心歌〉）

總之，李陳文學的修煉思想不外於重宣佛教的修行觀。人們皆擁有覺悟成佛的機會；並且應該依靠自己的功夫，不該向外妄求；捨棄一切我執，消除二元之分，回歸及觀察內心；最後明心見性、立地成佛。李陳佛教的修行觀傾向於禪宗學派的修行觀，並加上漸悟色彩及老莊隱逸思想的精粹。

 

第三節      李陳文學著作中「天」與「人」思想的特色

李陳文學著作所表現的「天」與「人」思想具有以下三個重要特點：

 

一、「天」趨儒、「人」趨佛之現象

李陳文學著作中的「天」觀主要接受儒家思想的影響，但是「人」觀卻主要接受佛教思想的影響。為何發生這種「天」趨儒而「人」趨佛之現象？筆者底下試圖解釋這種現象的原因。

（一）、在文化、歷史、政治各方面

越南從李陳時代開始獨立自主，完全能夠掌管國家命運。雖然在政治方面，李陳各朝不再直接接受中國的壓制，但在於文化教育各方面，李陳各朝繼續繼承與接受中國的影響。李陳王朝為了保護自己的政治權力，抵抗中國恢復佔領的危機，故已經接受中國傳統的「天人」思想。其思想一方面幫助李陳各朝在國內肯定正統名義的地位，另一方面向中國肯定越南正義的獨立精神。所以，面對初步建立國家封建制度的要求，李陳各朝認為中國儒家的「天」思想對越南當時環境來說有大量的幫助，故此盡量而吸收之。

其實，李陳時代也大量接收儒家的人學思想，但是主要採取儒家的社會秩序觀念及倫理道德規範思想，而缺少吸收儒家「人」的本體論、心性論等思想體系。儒家的社會秩序與倫理道德的理念對當時社會背景而說具有實用性，並且對廣大低級學問的群眾而言更為合適。

總而言之，李陳各朝針對自己社會環境的需求進而接受中國的「天人思想」，以及積極地運用之服務當前建立封建制度的目的。

（二）、在哲學思想方面

越南從漢代往後陸續接受印度與中國傳來的儒佛道三家的哲學思想。

道家主要通過一些道術儀式影響至民間信仰。平民階層相信那些道術儀式可以幫助他們消災解難、捉鬼除魔、求天降福等目的。不過由於平民對象學問不高，大多數不認識漢字，且無法使用文字來記載之，故然缺少接觸道家的哲學思想系統。因此，道家「天人」思想對社會各階級的影響力相當弱小。

佛教與道家相反，佛教不僅深刻地影響到上層階級，而且還深入民間的心靈境界。當時最高知識分子的僧侶界積極宣揚佛教思想。但是，佛教哲學內在原本稀少探討「天」範疇，反而充滿地呈現人的本體與心性觀念。李陳僧侶界重宣佛教經典義理之時，當然著重於探討人的心性本體，而欠缺探討「天」範疇的思想。並且，佛教思想極受執政者與貴族階層的羨慕與擁護，故更有順利的條件而廣泛地傳播。

跟着各封建王朝的日趨穩固與邁步發展，儒家思想更深刻地影響到上層階級。當然儒家哲學內在關於「天」與「人」兩範疇擁有豐富的哲學理念，但是儒家的人學思想彷彿難以代替佛教對社會精神所影響的獨尊地位。

綜合而言，李陳時代的思想理念發展在佛教主流思想的基礎上，加以採取中國儒家的哲學思想以服務國家建設與發展的需求，其中有「天人思想」。

 

二、李陳文學著作中「天」思想的特色

李陳文學著作中的「天」思想主要重述儒家的「天」思想體系，並且隨著當地的環境而把之延伸至更豐富的理念。

李陳文學作家幾乎都接受中國儒家「天」範疇的思想，包含：天地物質之天、自然而然之天、至上神之皇天、運數命定之天、道德規範之天、心性義理之天等天的涵義。其中，天地物質之天與至上神之皇天乃是接受思想家探討最多的兩個涵義，反而道德規範之天與心性義理之天卻是思想家稀少探討的兩種意義。其原因不外於前兩種涵義表現過於明顯，人人皆可容易感受或相信之；反而後兩種涵義因必要通過思維的考慮與體驗才能感受之。但是對於當時民眾學問低級的實狀而說是種難題，故這兩種天的涵義暫未普及於大眾。

李陳時代「天」思想的特色主要表現於提出「天」的三種延伸涵義，即北南區別之天、上層境界之天、以及乾坤宇宙與虛空法界之天。李陳作家為了強調國家獨立自主，故認為北方具有中國之天、南方當然亦有大越之天，因此延伸至「天」北南區別之涵義。此思想在無形中乃破擊中國的國家中心論。天之上界涵義非無來自於中國宗教思想，亦被李陳作家運用在文學作品裡面。乾坤宇宙與虛空法界之天乃融合儒佛兩家的天思想，其忠實地反映李陳社會佛儒調和與輪替的發展實況。

三、李陳文學著作中「人」思想的特色

佛教自西元二世紀藉由通商貿易的和平路徑傳入越南，極受當時民眾的歡迎。佛教經過七八百年與當地民俗信仰相配，至於李陳時代成為越南封建王朝的主流思想，深刻影響到社會各階層的思想觀念。李陳歷代皇帝崇拜佛教，甚至於有人出家為僧，以及創立具本土特性的竹林禪派。李陳文學著作中的「人」觀形成於此特殊的背景。

竹林禪派產生於陳朝，其教義精神透過一些名僧如：陳太宗、慧中上士、陳仁宗、法螺禪師、玄光禪師等人呈現出來。越南學者阮惟馨認為：「竹林禪派的人生觀是佛教大乘混合於道教思想因素的人生觀，其非促使人們過於極端地厭棄人世的生活，反而勸導人們節慾與隨順環境的條件而生存。」[422]「竹林禪派將佛─心─我視為一體，心與我皆佛性的表現。心因非為具體的物質，故必須用佛經與詩偈以拂拭明亮之。心往往動亂，包含善動或惡動。修行人將心趨向善動，阻擋其趨向於惡動。這觀念較有倫理、心理活動的色彩，而缺少宗教活動的色彩。」[423]竹林禪派「向信徒們指出解脫路徑，何時達到解脫乃屬於信徒的努力，但絕非超然性的解脫，而是透過結合多方面的修煉過程（包含念佛、定慧、受戒、禪坐等），把心只向於善念。」[424]

李陳文學的「人」思想充滿佛教色彩。其內涵大略相同於中國佛教的「人」觀念，即承認人同時具有物質的色身，亦有虛靈不昧的佛性。李陳文學人觀雖然主要重宣佛教思想，但是我們也可以看出它隱藏儒道人觀因素的一些場合。此現象證明當時人觀傾向於三教融合的趨勢而演變。

本章小結

 

綜括而言，李陳文學已經吸收與凸顯整套中國「天」思想體系，包含「天」神學思想、「天」物質思想、以及「天」義理思想。其中，「天」神學思想與「天」物質思想，譬如：天地物質之天、至上神之皇天、天命之天、天然之天、南北區分之天、天界之天、乾坤法界之天等「天」涵義，明顯佔有優勢位置；而「天」義理思想，譬如：道德規範之天、心性義理之天，卻缺乏受到李陳作家論述與呈現。此特點與以上所論述的內容乃相當一致的。

李陳文學的三種「天」延伸的涵義都來自於中國「天」思想的根源。「南北區分之天」乃延伸自「天地物質之天」，居住於北方天地的人乃是中國的臣民，居住於南方天地的人乃是大越的臣民。主張「天」南北區別的作家對於其他「天」涵義絕非有任何異議，即認為南北兩國都有共同統一的皇天、天命、天志、天道、天理。「天界之天」乃吸收自「天」神學思想與民間信仰思想，透過越南人士的想像力而展現一種新的氣味。「乾坤法界之天」乃延伸自儒佛兩家的「天」思想，儒家部份較類似於宇宙天地之「天」，佛家部份較傾向於心靈境界之「天」。

李陳文學的「人」觀雖然充實地反映佛教的「人」思想，大量提倡人生夢幻非真的理念，但往往隱藏其裡面是種入世、積極及樂觀的精神。

第五章   李陳時代文學著作中的「天人關係」思想

 

李陳時代，儒學大量影響至越南上層階級，成為支配執政者觀念的主要因素之一。但是，由於佛教在社會精神方面仍然佔有重要地位，且受到執政者的支持，故然當時儒家的「天人關係」思想亦隱藏着佛教思想的光采。此現象造成李陳時代具儒佛融合特性的「天人關係」思想。

此時「天人關係」思想主要表現在國家朝政的範圍。猶如上幾章所述，為了服務當時建設獨立封建制度的需求，李陳各朝的領導人採用最有效的中國政治神權學說以收服民心，鞏固初開的封建政權。李陳文學的「天人關係」思想因此大部分凝聚於「天子」思想，而缺乏於論述天人之間的義理與道德思想。

中國「天人關係」思想雖然宣揚天子的獨尊權力與地位，但是亦肯定人民為國家根本的重要力量。因此可言，其思想體系蘊含初開的民主精神，以人民視為社會發展的主軸動力，天子施行任何政治決策不外於服務人民的生活要求。故然，此套「天人思想」充滿積極價值。

李陳文學著作中的「天人關係」思想大體上吸收中國的「天人」思想，加上當地的實際情形，造成一套較為特殊的「天人」理念。筆者緊接著進行探討李陳時代文學著作中的「天子」思想，其中擬定拓展天子與皇天、天子與平民的關係，且亦揭示天子道德修養的觀念。之後涉入人與神明、人與天地萬物的關係兩方面討論當時的「天人關係」思想。

 

第一節      李陳時代文學著作中的「天子」思想

 

李陳各朝已經積極地模仿典型東方的中國政治體制。其封建制度的模型以君王為國家的核心，以天地萬物同體說為哲學思想的主軸，以社會人群與天地宇宙和諧並存為目標。李陳各朝特別將中國古代傳說中的堯舜朝代為理想的封建體制，並不肯接受宋元各朝極為複雜的官僚機構。開創李陳各朝的君王大部分擁有重大功績及非凡德行，但經過長期承襲王位的過程，各朝末期的君王卻缺乏積極的角色，而且墜落無度、不重用賢臣，導致於朝政敗亡。[425]

李陳朝廷執政力量之間的關係明顯是接受儒家思想的君臣之道，以君臣上下秩序為朝政活動的核心關係。同時，亦強調君王的重大責任，具有替天行道、造福百姓的功能。越南學者阮承禧認為：「李陳時代的君王觀念繼承東方古代哲學的王權學說。君王面對人民時乃代替上帝的地位，以及面對上帝時乃代表人民的角色。此觀念與儒家思想所闡揚的『天命』、『替天行道』各學說相關。」[426]

一、「天子與皇天」的關係

 

李陳文學中的「天子與皇天」關係的思想大體上類似中國傳統天命思想。中國學者烏恩溥先生關於這種關係論述如下：「殷周時期天命觀居於統治地位。人們認為天子（君主）掌握國家政權，是由上天的意志決定的。上天把君位授給誰，誰就是天子，上天想要剝奪誰的君位，誰就會失去君位。因此，天子要想保持君位，保住國家政權，必須秉承上天的意志行事，只有這樣才能夠受天永命。」[427]如此而言，任何國家朝政事情乃由皇天決定，尤其天子的即位、襲位、失位等事件的變動皆不外於天的旨意。天子若能保持天命、遵從天的旨意、積極地修養德行，他地位必定受到天的眷顧與保佑。

對李陳作家來說，天子絕非凡俗一般的人種，他一定有神聖的出身，由超然力量承受天命而降生於世以造福百姓：

「恭唯李朝聖憲體道，聖文神武，英格民物，萬靈照應，永隆元化，聰明廣運，仁智懿義，純誠明孝皇帝陛下，堪輿鐘粹，日月儲精。慶兆先符，休徵預啟。父皇入夢，殊邦献雪象六牙；母后有娠，飛閣蔭黃龍五彩。斯則陛下入胎之兆也。

景星瑩現，銀河應眉月之光；慶雲曉飛，丹陛舒霜绡之彩。喜氣俄騰於霄漢，異香散靄於宮圍。十月處胎而周期，三陽建寅而誕聖。斯則陛下降誕之徵也。

悼歲而甫登大寶，天地相扶；勝衣而統御寰區，人神咸贊。」[428]（阮公弼‧〈大越國當家第四帝崇善延齡塔碑〉）

上述乃是阮公弼對李仁宗皇帝的讚頌，其引文明顯地證明當時朝臣神聖化天子的態度與風氣。據阮氏所述，天子自神聖行列出身，由天地日月結晶，誕生之前父母遭遇祥兆，降生之時天地氣氛光明、眾星亦異常照射。這種描述截然接受佛教士達多太子誕生故事及董仲舒祥瑞先兆理念的影響。天子的地位初步被神聖化，造為他往後執政過程具有至高權威的前提。

《公餘捷記》裡面有記載一個故事，李公蘊年少時很好動，一天他被師父懲罰，束縛其手腳且拘留於倉庫裡面，半夜他睡不著，感嘆而吟詠：「天為衾枕地為毡，日月同窗對我眠，夜深不敢長伸足，只恐山河社稷顛。」[429]（李公蘊）不詳本作品由李公蘊親身創作還是後代人士創寫及託名於他，但其足以證明當時特殊的「天子」觀念。「天子」的真命從出生就有，不管已否登位皆有非凡的資格，能與天地山河日月平等相參，甚至超越於自然的地位。這首詩因此充分地呈現當時帝王具有偉大、奇異、超凡出身的信念。

《越史略》裡面關於黎大行皇帝的出身有記載如下：

「諱桓，姓黎氏，長州人也。父覔，母鄧氏，初懐娠，夢腹生蓮花，俄而結實，收之分與人食，及寤，莫識其故。以天福元年七月十五日生王，母見其手色異常，語人曰：『此兒長成，恐吾不及享其禄矣。』逾數年而父母俱亡。本州有黎觀察者，見而異之，養為已子。王遇冬寒，覆舂而卧，觀察視之，見有黄龍覆其上，由是益竒之。及長，事南越王璉。先王嘉其勇智，累遷至十道將軍，殿前指揮使。」[430]（欠名‧《越史略‧大行王》）

上段引文亦充分地展現黎大行的帝王貴相，他母親懷孕時夜間作奇異的夢，他誕生時手上有異色，他睡覺時有黃龍覆蓋其身上。這些奇特的表現不是一般人具有的，而是非凡天子真命擁有的兆頭，能召集如此兆頭的人決非有尋常的命運。不必多論我們亦能肯定以上的描述來自於史家非常豐富的想像力，以及接受封建制度偶像化、神聖化領袖對象的觀念的影響。

為了建設個和平盛治的國家，依照當時思想家的觀點，各王朝已神聖化其王權。天子因此具有遣使神聖力量服務施政過程的能力，其威權與地位顯然得到鞏固。阮公弼認為超然力量皆贊助天子，其中包含天龍、神明、祖先英靈、國家先烈英雄等：

「幽顯咸臻，天龍悉造。以最上功力，無邊福田。益贊皇綱，等圓方而共永；將祈寶運，與日月而長清。早誕元娠，永膺歷數。期本支百世，冀社稷億齡。草偃多方，葵傾萬國。臣民愛戴，祖考匡毘。神道冥扶，天人咸贊。」[431]（阮公弼‧〈大越國當家第四帝崇善延齡塔碑〉）

明顯可見，神明力量總是暗助天子施德政，保祐國運興隆、社稷穩固、百姓謳歌。祂們所以協助天子匡扶國政一方面乃由於受理皇天的命令，另一方面乃由天子的權威與德行招感。因此，天子施行任何政策都有神明力量擁護與幫助。胡元澄於《南翁夢錄》中有抒寫以下故事：

「宋仁宗時，安南李王親率舟師伐占城。至神投海口，風浪連日，不得航海。聞近山有道士獨居庵中，乃召請祈禱。道士曰：『王自有福力，臣保萬一無憂。明日發行，勿生疑慮。』夜半風止，詰旦，行至海外，遠望風浪如山，舟師所向寧靜。時復見此道士水上步行，或前或後，宛然明白，但人不可近爾。師還至神投山，道士迎見。王喜謝慰勞，道士曰：『臣知王福重，故無憂，此神祐王爾，非臣也。』問之鄉人，曰：『道士自此採藥，久不在庵。』王大異之，封為壓浪真人，賞賜金帛，皆不受。後入山去，不知所之。」[432]（胡元澄‧〈壓浪真人〉）

這個充分道教色彩的故事涉及李太宗於1044年討伐占城國的事件。其大軍出兵時遭遇天氣海浪的阻礙，便請求山上道士致力祈禱與施展神通協助，海上風浪由此轉變平穩，戰事終於取得成功。胡氏通過如此奇異的故事以稱許大越皇帝討伐擾亂邊疆的占軍的合理性。

李陳作家皆主張天子治理國家時必要遵守天命，並且以此天命與民志結合為一。李公蘊於〈遷都詔〉已經暴露其含意：

「以其圖大宅中，為億萬世子孫之計。上謹天命，下因民志，苟有便輒改，故國祚延長，風俗富阜。而丁、黎二家，乃徇己私，忽天命，罔蹈商周之跡，常安厥邑于茲，致世代弗長，算數短促，百姓耗損，萬物失宜。朕甚痛之，不得不徙。」[433]（李公蘊‧〈遷都詔〉）

遵守天命之君王國祚一定延長，文化風俗繁榮盛旺，商周兩朝正為典型例子。不遵守天命的王朝，國祚乾脆短暫，人民與萬物衰落損失，丁黎二家乃如此的王朝。據李太祖主張而言，這乃是自然不變的定律。遷都乃國家大事，在此它也被籠罩一種神聖奧秘的光彩。李佛瑪亦以天命來說明自己討伐亂軍的正義：

「朕自有天下以來，將相諸臣靡虧大節。異方殊域不來臣。而諸儂世守封疆，常供厥貢。今存福妄自尊大，竊號施令，聚蜂蠆之眾，毒邊鄙之民。朕以之恭行天討，俘存福等五人，并斬之于都市。」[434]（李佛瑪‧〈平儂詔〉）

可以說，順從天命的表現範圍極為豐富寬廣，其包含全部國家大小政策及施政措施，遷都與征伐亂軍乃為典型場合。皇天本將幸福安樂施展於百姓，但存福一批人卻自尊為大、起動兵刀、侵犯邊陲、擾亂百姓，即違反天之旨意，故天子會替天征伐以懲罰之。

李陳各朝皇帝皆以天的旨意視為治理國家的典範，並且以達到合乎於天命視為施政過程的最終目的。除了少數執政者忽視天命之外，其他皇帝在位之時幾乎都離不開天命的精神。皇天與天子的密切關係乃支配當時任何朝政活動及天子的思想。因此，施展德政乃為李陳時代各主要為政要求之一。阮法於他的一篇文章〈勤政樓賦〉之中讚頌唐朝玄宗的勤奮與仁德為政的精神：

「維皇唐之六葉，實明皇之初年；體勤儉之美德，躬友愛之性天。既斥遠於女色，亦屏絕於遊畋；禁錦繡而不寶，示樸素為民先。不以位為逸樂，念王業之艱難。宵衣旰食，任使能賢。親臨庶政，總攬化權。其配美於唐虞之際，踵治功於文皇之間。勤政名樓，蓋有由然。……。帝於是，達四聰明四目，聽獻可與替否。都俞與呼咈；政有未行兮思有以發。德有未敷兮思有以洽。形有未當兮思有以恤。

民有未安兮思有以輯。利有未興兮思有以施。害有未除兮思有以革。業業競競，萬幾一日。惟幾惟康，無樂無逸。仁澤周流兮旁浹庶物。萬姓謳歌兮三陲宴帖。宜其致開元太平之盛，光太宗貞觀之烈也。」[435]（阮法‧〈勤政樓賦〉）

唐朝明皇皇帝因施行德政以治理國家，善養美德、重視天命、不貪娛樂、篤心治民、任用賢才，故國家太平盛治、百姓樂業謳歌、仁德的恩澤散播廣泛。阮法認為唐朝正乃當時封建制度的榜樣，值得大越朝廷為了建立個盛旺的國家進而繼承與模仿：「後世人君，殷鑑不遠。治亂之機，君心移轉。勤政之基，實地須踐。務本之意，行之黽勉。庶有始而有終，幸斯樓之不靦。」[436]（阮法‧〈勤政樓賦〉）

李公蘊皇帝認為施政過程要致力承受天命，且還主張為了良民平穩生活的目標而消除暴虐之賊，其與仁德施政的意涵絕非矛盾：

「自以菲德，忝居民上，慄慄危懼，若將陷於深淵，非敢自恃兵危，妄行征伐。特以演州之人，不遵厥化，逞行昏暴，殘忍小民。罪惡貫盈，於今不容不討。至於兵刃交攻之際，或枉傷忠孝，或誤害賢良，致使皇天震怒。以彰其過，雖遭傾隕，亦無憾焉。其在六軍，罪犹可恕，唯簡在上帝之心。」[437]（李公蘊‧〈征還過汴口，遇暴風驟雨，禱於天〉）

上段引文明顯地揭示李公蘊的德政精神。他不僅為了保衛民眾而征伐演州亂軍，並且還代替全軍受領上天大怒的懲罰。可見，李太祖所發布的德政精神不限制於對平民的關係，而且還是對於軍兵將士的關係。陳朝特別有陳太宗，他除了以德配天而治理國家之外，且還撰寫懺文以教化民心，推行「自利利他」的正道：

「朕荷上天之眷，享至尊之位。民事艱難，國政繁夥。紛華誘於外，嗜欲蠱於內。口厭滋味，身掛金珠。視聽役於色聲，居處安於臺榭。……。載之於懷，悲感集交，餐寢忘廢。以聽政餘暇，徧閱經論及諸儀文，撰集自利利他之法，以示於人。」[438]（陳太宗‧《六時懺悔科儀‧序》）

陳太宗皇帝身雖然居於宮室之中，面臨如此繁擾艱難的政事，但心思總是掛慮百姓的痛苦，時時刻刻悲愁不安，故期望以佛家思想教導民眾。這種德政理念當然受到老百姓的擁護與讚嘆：「帝德乾坤大，威聲靜八埏，幽陰蒙惠澤，优渥拜沖天。」[439]（欠名‧〈大德〉）天子的品德猶如乾坤一樣廣闊，其恩澤散播四海，使各方民眾皆受到利益。

李陳作家皆認為國家的政治狀況與天地自然的環境密切相關。李佛瑪相信自然現象能夠反映國家治亂之實況，此外，天子若施行德政會引起天氣的祥瑞降臨：

「唐虞之世，畫象而人不犯，不戰而屈人兵，垂衣拱手而天下大治。是以星辰不悖，雷雨弗迷，鳥獸率舞，鳳凰來儀，四夷咸賓，百蠻向化，不知何以臻歟？朕以藐躬，托于士民之上，夙興夜寐，若涉深淵，未知何道以格乎天地，何德以參乎堯舜？乃者，儂寇克平，占城來附，洞產黃金，地涌白銀。意者何以致之欤？抑將有以警之欤？朕甚懼焉，何足以崇美名，尊顯號。卿等議宜停罷。」[440]（李佛瑪‧〈答群臣請進位號〉）

以上引文乃是李佛瑪回答群臣恭進尊號之言。他陳述唐虞時代堯舜施行德政的結果：各地臣服、天下太平、人不犯刑，因此星辰順序、雷雨合時、四方歸順、鳥獸歡心。李佛瑪以為自己的品德比不上堯舜，故羞慚地推辭領取更多的尊號。其態度無形中呈現他執政的謙虛及重德的精神。阮公弼亦認為天子只要善養自己的品德，皇天必定會降臨祥瑞以表揚他：

「為天地之真主，究造化之幽機。運智變通，顯謀充塞。……。德同高厚，則五緯炤符；惠及飛潛，則萬靈薦祉。神龍二九，光复於寶殿琼丹；雪象一千，護呈於瑤池禁御。彰大寶之可久，符純嘏之優隆。故林顯奇姿，天昭靈狀。……。感黎氓之寧謐，昭社稷之益隆。月重輪於層霄，金彩發於幽澗。明照臨於有截，彰宰斷於無垠。故天象效祥，幽源薦祉。……。懿夫承天地鴻庥，紹祖宗景命。五十餘年而統化，百千諸夏以欽威。雨暘合時，星辰順度。」[441]（阮公弼‧〈大越國當家第四帝崇善延齡塔碑〉）

阮氏所論的祥瑞之現象包含天文日月星辰的輪轉照射，禽獸龍象鳥魚的生存動態，以及地上林樹山溪的實狀表現。那些事物及現象存在於天地自然空間之中，人們完全可以認識及感受其現狀，故能基於此而判斷國家政治環境及君王的德行。

皇天為了表示支持天子施行德政，故將祥瑞的氣氛以突顯其意。換言之，順從天命的明君必會遭受天所頒降的祥瑞與福兆。陶師錫於〈景星賦〉裡面如此倡導「順天祥瑞降福」的學說：

「奮乾綱兮握樞，煥明星兮燭幽。仁恩湛兮旁浹，品彙粲兮昭蘇。德既茂於無私，天乃錫乎應符。此景星之異瑞，所以間代而僅見，有以彰隆平之休者乎！觀其光輝絢爛，文采英華，耿素魄之孤明，蘸銀河之澄碧。接帝垣而昭晰，映黃道而的皪，影動析木之濱，光浮附路之側。周伯煌煌，揚彩而傍燭，含譽煜煜，分輝而交射。褰色正而芒寒，曰德星之格澤。

當堯之時，天下光宅，縢耀于天，晶熒烜赫，何漢唐之末造，屢暝暝而昏蝕！際休明之盛時，復昭著乎今日，宜其為眾人之所快睹，而足驗天象之昭格。惟符瑞之特異，兆宇內之隆平。陰陽以和，天地以寧，風雨以時，百穀用成。狼煙息於三陲，仁風翔乎八紘。禮樂昭著，法度修明。人恬物熙，政簡刑清。沸萬國之歐歌，溢四海之頌聲，誠足以表我國之盛治，薦一人之嘉禎。

然嘗察之：天人一理，感通不忒。徵不于天而于人，符不在祥而在德。故天之瑞舜，不在七政之齊，而在敕天之時機，天之錫禹，不在洛書之齊，而在六府之孔須。矧今：道闡羲軒，治軼唐虞，峻德克明，群工承休。騎箕尾者，媲商家之賢，應昴宿者，陋漢世之儔。則所以整頓乾坤，底定寰區，致景星之效祥，實合牒而應圖。莫非我聖皇參贊之妙用，有以開億萬載之宏謨。謹拜手稽首獻句曰：瞻彼瑞彩，燁揚明兮。太平之符，亦孔貞兮。於維聖皇，在德不在星兮！」[442]（陶師錫‧〈景星賦〉）

據儒家的觀念，景星出現乃為國家展開太平盛治時期的好兆頭。古人皆將景星視為「有道之國」的表徵，其常出現於陰陽二氣和諧融洽以及天氣風雨順序合時之時。由於天氣自然的狀況與國家政治情形密切相關，故景星出現乃表明當時國情盛旺、四海太平、政治寬和、明君即位、百姓樂業安居。陶氏於這篇賦中根據中國古代占星的經驗而表揚堯舜時代的光明氛圍，以及說明漢唐時代天地黑暗狀況。基於此，他特別強調當時陳朝施展德政之環境，故景星出現，天地氣氛祥瑞光明。陶師錫的「順天祥瑞降福」觀念明顯接受董仲舒的天人感應思想。

皇天往往隨着天子所施行的政治措施而觀察、評審及指示以贊助或提醒之。在明君治理之下，國家太平盛旺，皇天運用多種兆頭以贊助之：

「子徒陷聞，未常海視。不有奇祥，孰明至理？河出龍馬，以效羲氏有德之徵；天錫玄圭，以表大禹平成之治，豈不示以明徵而表其嘉瑞者乎？」[443]（陳公瑾‧〈蟠溪釣璜賦〉）

據陳公瑾所言，天使龍馬出現以贊揚伏羲治國有道，天頒賞玄圭寶玉以獎勵禹帝治水的功績。這些現象皆乃皇天對天子的評功態度。

阮飛卿一方面讚揚胡季犛皇帝順從天心而治理國家，建設胡朝社稷及造福於百姓的重大功勞：

「俯仰今古，千載符契。治水畢而龜程，作經成而麟至。諒氣應之適然，亦聖賢之力致。我聖相：心造化之心以為心，智造化之智以為智。手天尺而締匠乎乾坤，躬化鈞而陶成乎庶彙。……。仰惟：聖智之能，而非眾人之所可議也。竊又：反覆天心，紬繹人事。」[444]（阮飛卿‧〈葉馬兒賦 〉）

面臨國家久旱無雨之期，他便模仿中國古代皇帝下罪己詔，天立即感應其誠意而降雨獎賞之：

「炎炎九土正焦燖，一雨皇天普澤深，請罪國將行盛禱，初和民已浹歡心，臥龍自是人間物，肖象能為歲旱霖，徙巿暴尪何用者，至誠感召古猶今。」[445]（阮飛卿‧〈甲子夏旱，有敕諸路禱雨，未禱而先雨〉）

阮氏另一方面贊同皇天降臨祥瑞以贊助君德的理念：「雲開瑞日乾坤曉，春布皇仁雨露寬。」[446]（阮飛卿‧〈和朱翰林未央早朝〉）

帝德因感動天地，故受到天地神明的保佑，任何賊人侵害君王的權益皆會遭受懲罰：「殿下德感天地。敢有萌異圖者，天地神祇皆效其職而誅滅之。臣等何力之有。」[447]（吳士連‧《大越史記全書‧與左右議事》）「王兵陷於江，衛王璿中流矢死。王呼天三聲，賊自敗。」[448]（欠名‧《越史略‧大行王》）天地鬼神皆贊助天子消滅奸賊以持續其明君的權力。

皇天贊助與獎賞篤志遵從天命的君王，同時憎惡與懲罰不尊天命的執政者。據陶甘沐的觀念，皇天隨應天子的執政態度及行為而擁護或剝奪之：

「間者主上昏暴，多行不義，天厭其德，弗克終壽。嗣子幼沖，未堪多難。庶事煩擾，百神靡懷，下民嗷嗷，欲求真主。親卫，盍因此時，發英謀，攄睿斷，遠追湯武之跡，近覽丁黎所行，上順天心，下從人望，而欲守區區之小節耶？。……。甘沐見天時人事如此，故敢啟之。今反欲告之，吾誠不避死。……。此天授人應之時，親卫尚何疑哉！」[449]（陶甘沐‧〈勸李公蘊即帝位〉）

黎龍鋌乃黎朝末期昏君。他殺兄篡位、荒淫無度、多行不義，故被皇天憎厭及懲罰其罪過。因此，他身多疾病、壽命短暫、子幼不堪政事、神明不肯輔佐、百姓厭惡及期望真主。陶氏基於此立論勸議李公蘊識時而不執小節、佔領帝位，如此才是順從天心、符合百姓願意。明顯可見，天心總是合乎民意，天乾脆懲罰昏君暴主，且採取品德仁愛的人而囑託其王位。

總之，李陳文學作家皆認為皇天與天子往往密切關聯及交感。國家任何政事皆由皇天決定，天子亦由皇天取用以替天行道、造福百姓、建設人間。天子一旦承受天所眷命，他必要遵從天的旨意、不逆天心、善養品行、施行德政。能做到如此，天子會遭受皇天及諸神明的贊助與保佑；反之，天子若施行暴政、殺害忠臣、違背天命、多行不義，他乾脆會遭受皇天及鬼神的厭惡與懲罰。在李陳作家的觀念中，天子絕非凡俗一般的人種，他乃皇天的兒子，神聖的兄弟朋友，故他完全能貫通天理人事以治理國家。這股「天子與皇天關係」的理念截然是接受自中國古典的哲學思想。

二、「天子與平民」的關係

李陳時代，天子的權力具有獨尊、絕對、全面、多職能（包含政治、軍事、宗教、經濟、文化等方面）的各特性。其權衡雖然具有獨斷專制的表現，但據當時環境而言，其正是封建社會政治體制的必要結果。從李朝，各代天子已多次發言指出大越國封建制度的典範，其典範不外於中國古代三皇五帝及商周各朝。其中，唐堯、虞舜、夏禹、成湯、周文王、周武王等朝代乃被視為封建制度最盛旺、最理想的各朝代。在執政的過程中，李陳各朝君王幾乎皆以那些王朝視為榜樣，並且以那些君王視為萬世典範的執政者。

封建社會往往認為天子正乃國家的中心，因此他擁有重大的地位，李陳各朝亦有如此的觀念。越南學者阮承禧針對李陳封建制度論述如下：「李陳時代，天子在法律名義之上已經佔有獨尊無上的權威，集中領導全面統一的國家體制。天子乃神聖力量的現身，亦乃佔領國家中心的位置，且超越於臣民集體之上的對象。……。集權君主的封建制度因初步形成，故其體制還輕鬆委婉，尚未執泥保守。綜括而看，各朝天子仍然與民眾保持着一定的聯繫。」[450]李陳時代，天子與平民的關係較為密切，兩者之間的距離尚未拉遠，此特點比較類似中國古代堯舜的封建社會的君民關係。

天子的地位雖然獨尊無上，但他必須承受皇天的旨意。換句話說，天命正乃制約天子權衡的力量，故天子的任何行蹤都需要順從天意。據上所述，李陳作家猶如中國哲人一樣致力地闡揚「天命」思想，天子遵從民意亦正是遵從天命：「在李陳各朝皇帝的觀念中，天子的權威不能脫離其對民眾的重大責任。天命必定隨應人心民意。這乃是古人的治國原理：『天基於民，民之所欲，天必從之』。」[451]李陳帝王幾乎皆認識到自己對百姓的責任，因而替天覆載黎民，其心如同父母愛子：「從人民集體的中心位置，皇帝們自視己為全民歸聚的核心，且為代表皇天直接覆載百姓的力量，亦當民眾之父母。」[452]

李陳作家皆認為天子的責任乃替天行道，故天子必須眷顧人民，並且憐憫百姓的痛苦災厄。李常杰講述：

「天生烝民，君德則睦。君民之道，務在養民。……。盖萬民資賦於天，忽落那要離之毒。在上固宜可憫，從前切莫須言。」[453]（李常杰‧〈伐宋露布文〉）

對他來說，君民之道主要表現於君王撫養民眾，若民眾被陷入危殆之境，君王先要憐恤之。因此，國家征伐之事皆要以百姓的安危為本。陳太宗於〈禪宗指南序〉有記載浮雲大師對他的勸言：

「凡為人君者，以天下之欲為欲，以天下之心為心。今天下欲迎陛下歸之，則陛下安得不歸哉！然內典之究，願陛下毋忘斯須耳。」[454]（陳太宗‧〈禪宗指南序〉）

李惠宗乃李朝第八代皇帝，他因無男子繼位，故把帝位傳給李昭皇公主。太師陳守度特使陳煚伺候昭皇，此後婚配兩人為夫妻，且安排李昭皇禪位於陳煚（即陳太宗）。大越國的封建制度從李朝至陳朝正如此轉換。讓位後，因昭皇久年無子，故陳守度迫使陳煚廢降她，並且搶奪陳柳的妻子，以及立她為后（陳柳乃陳煚的親兄，他妻子乃李昭皇的姊姊）。陳柳大怒募兵反亂，陳煚後悔及厭世，故放棄一切入山求佛。陳守度親身率領群臣迎君回朝。上段言文乃由浮雲法師向陳煚勸誘。浮雲法師認為君王之道正是以百姓的願望心思為自己的執政目的。其「順從民意」的思想猶如烏恩溥學者所講的話：「上天的視聽是以人民的視聽為依據的。人民所希望的，上天必定會依從；人民所痛惡的，上天必定加以誅伐。」[455]

阮元億於〈天下興亡治亂之原論〉強調君王治國之道如下：

「天下猶器也，置諸安則安，置諸危則危，顧在人主所行何如耳。好生之德之合于民愛之如父母，仰之如日月。是置天下得之安者也。

治亂在庶官，得人則治，失人則亂。臣歷觀前世帝王未嘗不以用君子而興，不以用小人而亡者也。原其致此非一朝一夕之故，所由來者漸矣。天地不能頓為寒暑，必漸於春秋。人君不能頓為興亡，必漸於善惡。

古之聖王知其若此，故則天不息其德以修己，法地不息其德以安人。修己者，慎於中也，栗然如履薄冰。安人者，敬其下也，懍乎若馭朽索。若是罔不興，反是罔不亡。其興亡之漸在於此也。」[456]（阮元億‧〈天下興亡治亂之原論〉）

據阮元億的觀點，治國之道主要表現於三個方面：遵從民心、任用賢臣、及修養德行。若君王能夠順從民心，他一定獲得民眾的支持及仰望，國勢因此得到穩固。若君王重用賢臣、排除小人，國家一定會興隆盛治，否則，朝政會發生動亂，國勢衰弱敗壞。君王亦需要修養己德，依照天地而澄清其心，如此而做一定會遭受皇天保佑。阮元億總而肯定，國家的治亂興亡皆不外於君王的決定。

天子承受天命而造福於百姓。若百姓遭遇外侵的禍患，天子必定帶領軍隊交戰以保衛人民：

「二聖兮並明，就此江兮洗甲兵。胡塵不敢動兮，千古昇平。信知：不在關河之險兮，惟在懿德之莫京。」[457]（張漢超‧〈白藤江賦〉）

張漢超遊覽過去戰地的白藤江，對景而感慨與讚嘆陳聖宗與陳仁宗抗敵救國的功績。國事征伐連綿，百姓耕農損失，此時天子赦稅以撫慰百姓：

「遠事征伐，妨奪農功。豈料今終，得大豐熟。苟百姓之既足，則朕孰與不足？其賜天下今年稅錢之半，以慰跋涉之勞。」[458]（李佛瑪‧〈赦稅詔〉）

天子以人民的豐收視為自己的足獲。此「人為本」的觀念證明李朝的德政實況。

古人倡導為子之人必要孝順父母，天子亦非例外。史家黎文休認為天子雖然身分高貴於平民，但是其孝順之心卻非由此而疏忽或淡薄：

「人子生三年，然後出於懷抱，而免於父母。故自天子至於庶人，雖貴賤不同，而三年哀慕之情則一。蓋所以報其劬勞也。」[459]（黎文休‧《大越史記‧除服論》）

父母骨肉劬勞之恩廣大無窮，天子亦需要執心懷念，並以此孝順之心鑑戒於百姓。

此時，天子的角色多次被解釋為父母的角色，君民的關係因此被解釋為父子的關係。這是李陳時代君民關係的一個特色，阮承禧亦如此認為：「在此，我們可以看出『君─民』社會關係與『父─子』家庭關係兩者的同一化現象。此事一方面反映本地傳統首領與群眾之間的密切關係，而其基礎正乃過去公社氏族社會的人際關係，另一方面接受自原始儒家思想的『親民』理想（《四書‧大學》：大學之道，在明明德，在親民，在止於至善），其裡面亦包含佛教慈悲、博愛、平等的精神。」[460]

此現象必然導至一個問題，忠義與孝順兩種品格融洽成為一體。阮德事學者針對此問題論述如下：「忠義概念於李陳時代得到提出，其原因乃是為了鞏固君臣關係。封建制度要求臣子對於君王的利益必須絕對忠誠及忍受、犧牲。因此，忠義概念不脫離孝順概念。孝順品德規定兒子對於父母需要絕對尊敬及服從。其正乃家庭範圍忠誠之心的表現。因而，孝順概念維持家庭的秩序，同時亦鞏固臣子對君王的忠誠意識。」[461]

君臣關係，在某個角度來看，亦正乃君民關係的一種。君臣之間有密切互動的關係。陳明宗皇帝認為，明君一定會任用賢臣，昏君一定會任用惡臣；其道理如同堯舜重用稷契、夔龍，桀紂重用蜚亷、惡來之理一樣：

「吾誠賢也，則所任之人亦賢。堯舜之於稷契、夔龍是也。吾不賢焉，則所任之人亦不賢。桀紂之於蜚亷惡來是也。此乃聲應氣求各以類合。」[462]（陳明宗。〈任人論〉）

非有明君取用惡臣，亦非有昏君取用賢臣，君臣之間具有「同聲相應同氣相求」的關係。臣子亦乃由上天採取以事君澤民，他們與天子的責任乃相同的，只不過天子就是全面領導且最高權威的人。特別在李陳時代，天子、臣子、百姓的權利與願望恰好相同：「丁黎李陳各朝代，天子及封建統治階級的權利基本上符合與民族的權利。各執政的封建集團，尤其天子與大將領們，已經完成自己的歷史使命。」[463]

在李陳詩文中，臣子亦有非凡異常的出身背景：

「鳥有鳳而魚有鯤，人亦有之者。鐘岳瀆之氣，五百年而挺生。居將相之位，十萬戶為主。威可畏而儀可像，表則正而形則端。佐世立太平之基，在朝有蹇直之志。……。贊曰：維岳降神，生此哲人，威儀棣棣，文貭彬彬，有智且勇，輔世安民，興詩立禮，路義宅仁，冢宰苗裔，至主師神。」[464]（欠名‧〈鉅越國太尉李公石碑銘序〉）

上段文章乃讚頌太尉杜英武的功績及德行。創寫碑銘作者把他神聖化，且視為神明的現身，由山水秀氣結晶而成形。他乃光明磊落、英勇無雙、恩澤廣泛的人物，正是天子的好幫手。臣子因由上天遷使降落世間以事君澤民，故他必要遵循天意，同時亦遵從天子的命令：

「我冰壼相公以天鍾岳降之才，蓍蔡皇謨，棟梁宗社。頃遭大定之變，有清內難之功。靜倒懸於國脈線髮之際，任獨力於邦基臲卼之日。是乃乾坤締造之一初也，非動以天者能苦是乎？及其昏亂之蹟息，仁義之效白，王業金甌，國家盤石，然後留侯，晉公之志，始浩然而不可遏，是又明哲保身之一機也，非樂以天者又能若是乎？」[465]（阮飛卿‧〈清虛洞記〉）

阮飛卿創作這篇文章以贈送他岳父大人陳元旦告官回鄉隱居。陳元旦一生致力輔佐天子，參其謀略、掃清內亂、安邦定國。他的一切功績必然皆由遵從天命，且儘力實現而成。臣子一但爭取到平安幸福帶來給百姓，他無形中已經實現到天的意指。雖然有時候碰到失敗，但臣子為國報酬的懷抱卻永無消失：

「世事悠悠奈老何，無窮天地入酣歌，時來屠釣成功昜，運去英雄飲恨多。致主有懷扶地軸，洗兵無路挽天河，國讎未報頭先白，幾度龍泉戴月磨。」[466]（鄧容‧〈感懷〉）

這首詩中的武將鄧容雖不逢時，但他忠心耿耿，往往懷抱着事君扶政的願望，歲老力弱也不屈服他的意志。這位將軍的形象足以證明當時君臣之間的信賴關係。

史家黎文休於《大越史記》中批判李神宗為了滿足自己慾望而迫害良民，違反皇天的眷命：

「天生民而作之君，使司牧之，非自奉也。父母之心，誰不欲其子之有室家！聖人體此心，惟恐匹夫匹婦之不得其所，故詩形桃夭，標有梅美嫁之及時，與刺其晚也。神宗詔百官之女選畢然後嫁，此乃自奉，豈為民父母之意哉！」[467]（黎文休‧《大越史記‧自奉論》）

皇天把權衡交代於天子，是期待他順利地實現撫養蒼生的職責本分，並不是促使他濫用權力迫害百姓。神宗在此阻止百官嫁女，逆反天意民心，不符合於天人道理。

總而言之，李陳作家皆認為君民之間有呼應密切的關係。天子的責任乃替天行道，撫養民眾，造福百姓。因此，天子必須眷顧人民，憐憫百姓的痛苦災厄，並且以百姓的安危為本，以人民的願望心思為自己的執政目的。人民對君王必須服從其命令，如同兒子孝順父母一樣，且仰望與懷念君王的功績及恩澤。臣子在此時著作中具有特別角色，即天子與平民之間的對象。他們有神祕的出身，有天賦的責任，故必要遵循天意，同時亦遵從天子的命令。

三、天子道德修養思想

天子若要施行德政，他本身必先有道德。其道德不是一朝一夕想有就有，而是要通過長久時間的修養與積累。儒家針對封建制度提出德政要求，同時倡導天子養成「君子」的德性。

余敦康學者認為「德政」思想來自於周代，並且劃出執政者的兩個主要任務：治理人民與教化人民，哪種任務都要求天子具有廣大的德行。他講說：「儒家的德政說淵源於周人的『以德配天』的思想。周人克殷以後，總結歷代興亡的教訓，認為『皇天無親，惟德是輔』，並且明確規定了受命之君所應盡的兩個職責，一個是做君以治理人民，一個是做師以教化人民，政治和道德緊密結合在一起，一身而兼二任。做君以治理人民指的是君主的政務，主要內容包括明德和慎罰兩個方面。《上書‧康誥》說：『惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。』『予惟不可不監，告汝德之說，於罰之行。』周人認為，君主行使權力，應『懷保小民，惠鮮鰥寡』，使人民保有土地家室，安居樂業，不可濫用刑罰，任意殺人。關於做師以教化人民，是指推行父慈、子孝、兄友、弟恭的道德規範，使之成為『民彝』（民眾的法則），引導人民向善，來創造一種良好的政治秩序。為了推行教化，君主本人必須節制自己的性情，帶頭遵守，做出表率。《尚書‧召告》說：『節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。』周人的這種政治思想也叫做『敬德保民』。」[468]

天子的道德修養對治理國家的事業有巨大的幫助。余敦康先生亦認為天子治國的任何政策皆要從修身做起。他講道：「為了實現『明明德於天下』的理想，應該從修身做起。正己而後正人，只有做好修身，才能進一步去齊家、治國、平天下。『是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。』修身不僅是個人的道德修養的問題，它直接關係到國家政治的治亂興衰。「堯舜帥天下以仁，而民從之。桀紂帥天下以暴，而民從之。」「上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。」……。如果社會風氣敗壞，影響了權力結構的穩定，君主應該反躬自省，引咎自責，不能推卸責任，把錯誤歸於臣下。《論語‧顏淵》：「子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」《論語‧堯曰》：「朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」「百姓有過，在予一人。」根據儒家的這種德政思想，在社會各個成員所共同承擔的道義責任中，掌握最高權力的君主佔有更大的比重。君子之德如同風，起着主動、施予的作用，小人之德如同草，處於被動、接受的地位。因此，如果民風澆薄，政治混亂，責任首先在於君主，君主應該加強道德休養，帥民以正，不斷調整自己的行為，使之符合禮的要求。」[469]明顯可見，天子的修身與凡夫的修身有不同之處。天子的修身直接關係到國家的治亂盛衰，而不僅是個人修養的作用而已。天子亦必須反躬自省，視臣民的罪過為自己的罪過，最先領受責任，而不能推託於別人。

越南封建制度接受以上中國古代天子修身的理想精神。阮德事學者認為，越南李陳各朝，天子修德的理念表示極為濃厚；且實際上，德政思想幾乎貫徹此時帝王治國的一切方案。他講述：「我國自李陳時代，政治思想曾不脫離各種道德觀念。因為我國當時治國安民之道已經含有德治體制的特性。天子注重養德修身，且以之作為平治天下的工具。天子與當權封建集團的思想領導們同時亦要求臣下與民眾需要有符合一定道德標準的行為。在此，那些道德規範關聯政治以及服務政治的要求。」[470]對越南當時剛成立的年輕封建制度來看，天子修德成功會能引起百姓對他的信賴與擁護，如此才能修建穩定國家的基礎。

李陳文學著作多次提及與讚揚古代聖王修德的傳統。阮元億於〈天下興亡治亂之原論〉講曰：

「古之聖王知其若此，故則天不息其德以修己，法地不息其德以安人。修己者，慎於中也，栗然如履薄冰；安人者，敬其下也，懍乎若馭朽索。若是罔不興，反是罔不亡。其興亡之漸在於此也。」[471]（阮元億‧〈天下興亡治亂之原論〉）

雖然阮元億無詳述「古之聖王」是誰，但是依據古史的記載及文哲的書寫傳統，我們能判斷所指示的正是堯舜與商周等明君。君王修己德行合乎天地大道，慎重心思、敬愛下人、謹防疏忽。百姓由此得安，國家由此得興，一切從君王修德做起。李佛瑪皇帝心中耿耿憂慮，不知如何修養才能參透天地，以及合乎堯舜的仁德：

朕以藐躬，托于士民之上，夙興夜寐，若涉深淵，未知何道以格乎天地，何德以參乎堯舜？」[472]（李佛瑪‧〈答群臣請進位號〉）

堯舜的德行乃為李陳皇帝修身的範本，堯舜的德治乃為李陳皇帝治國之鑒戒。不僅堯舜而已，商朝成湯皇帝也曾被李陳人士視為治國有道的理想皇帝：

「猗歟成湯，浚哲溫良。仁風馺沓兮九有；義武顯赫兮四方。乃丈大順，革夏委商。參天地以立極，正萬國之紀綱。掃氛埃於絕域，陶元氣於遐荒。然由慚台德之未一，恐大道之靡常。乃懋昭其大德，思與日而齊光。爰作盤以日俗，庶澡雪而昭彰。……。

蓋日者君之像，盤者月之形。雖圓魄不易其舊體，而靈曜常其新明。念聖人之體道，固於斯而有得。原降衷之恆性，若日月之赫奕。恐私欲之一萌，如雲霧之四塞。累至性之虛明，失本心之洞徹。乃作明於斯盤，寓至誠之不息。既澡雪其昏埃，又克明於俊德。於以存省察之功，於以極函養之力。於以昭濯濯之靈，於以著煌煌之寔。於以標至善於斯民，於以洗舊污於萬國。於以釋前日之慚心，於以垂俊後王之丕則。此其功用可以配於乾坤，性情可以同於日月。豈止疏淪其皮膚，而望一身之蠲潔也哉？

想其：長沐則休祥長發，日浴則聖敬日躋。凜凜乎若臨淵之恐墜，冷冷乎若啟沃之已垂。既湔祓於桑林之禱雨，又齋肅於莘野之弊儀。握髮未晞，思施擇於百姓，澡身而淨，昭濬潔於九圍。盤一用而銘一規，心愈瑩而德愈輝。盤一用而銘一規，心愈瑩而德愈輝。

暨夫：克寬克仁，彰信兆民。百祿是總，為天下君。體乾坤之覆載，與萬物而為春。允德協下，萬邦維新。氣弊可除，政事日醇。物態以之而融洩，民風以之而真醇。亦莫不由於斯盤，以成和器之氤氳者也。」[473]（欠命‧〈湯盤賦〉）

成湯乃創立商朝的皇帝，他於自己的洗盤上刻銘一句話：「苟日新，日日新，又日新。」以作為警戒自己的箴言。成湯運用此句話激勵自己天天修身養德，去惡從善，把品德不斷進步提升。他的作法引起李陳人士的感激與敬佩。〈湯盤賦〉的作者稱讚成湯慎心篤志修德的精神。雖然他仁義之德散播四方，恩澤之功包羅一切，但總是憂懼己德淡薄、未同日月明亮，故朝夕勤懇洗澡去除塵垢、且向上努力修德。讚揚古人修身的奇功，李陳作家亦間接倡議當時執政者照鑒之而行事。

有時候天子放任朝政，豪無掛慮黎民的痛苦，群臣只好勸諫他自省修德：

「群臣因之諌曰：『昔魏明帝始構凌霄閣，有鵲巢焉』。髙堂隆曰：詩云：『維鵲有巢，維鳩居之』。今宮室初成而鵲巢之，臣愚以為有異姓居之。臣願陛下逺鑒髙堂隆之言，先務克已修徳，後乃興其工役可也。王黙然良久，以問宦官范秉彛。范秉彛曰：『閣成而鵲巢有產其雛者，此天錫陛下本支百世之休徴也。』王悅，命促修之。百姓由是益困。」[474]（欠名‧《越史略‧高宗》）

1197年李高宗命令建設迎檐宮，1203年再命令建立一系列宮殿。當修建敬天閣剛完成之時，有鵲鳥於其上建巢產雛，群臣以為這是凶兆，害怕發生異族篡奪王位，故進言勸諫天子修養德行。但是他執迷不悟真實，相信宦官范秉彛的誘言，督促快速建成，導致民眾的痛苦。天子修德明顯不僅是他個人之事，而是國家重大之事，故群臣亦為此而掛慮憂心。

總之，李陳作家皆闡揚天子養德修身的思想，亦肯定此事對國家治亂興亡有重大的影響。天子修德以治理國家與教化百姓，而不是對自己有作用而已，故受到上下臣民的期待與新任。對李陳作家來說，中國古代帝王，如堯舜、夏禹、成湯、周公等，都是歷代皇帝修身治國的典範。

第二節      李陳時代文學著作中的「天人關係」思想

越南李陳作家雖然非有某人提倡某種「天人關係」學說或是某個命題，但是他們深心裡總是承認天人之間有密切呼應的關係，並且非有某人主張天人相分。因沒有哲學理論的傳統，且面對建國的現實狀況，故此時「天人關係」的表現較偏向於實用性，而缺乏哲學思想的辨證性。因而，李陳作家基本上認同及接納中國哲人的「天人關係」學說，並運用之於具體環境，幾乎沒有某人爭辯或反駁之。筆者在此針對李陳文學著作所表現的「神明與人的關係」及「天地萬物與人的關係」兩線索探討「天人關係」思想。

 

一、神明與人的關係

首先要肯定「神明與人之關係」的思想不僅是中國哲學獨占的特產，而且還是越南古代文化的產物。百越族水稻農業的文明帶來給人民的精神多種多樣自然神靈，將天地自然視為神人共存的空間。除了自然神的系統之外，社會的精神面貌還包含一系列宗教神靈以及被神聖化的民族英雄。越南特殊耕農社會的泛神信仰基於此而形成。

中國的神明信念已經形成很悠久，「中國人不但相信宇宙間有主宰宇宙命運的天地至上神，也相信在天地至上神之下有許多鬼神職司各種工作，因此，多神的思想也是中國人對天的看法。」[475]不僅具有多神思想，中國自夏殷周曾設立穩固神靈崇拜的郊社宗廟制度。牟鍾鑒學者強調：「夏、商、周三代的宗教，其核心是天神、祖先、社稷三大崇拜。天神是至上神，為百神之長，統領鬼神，主宰人間。祖靈是家族的保護神，分為遠祖與近祖，代表着家族血緣傳統。社稷是土地神和穀神，主導着農業生產。周代在農業文明的基礎上建立起成熟的宗法制，宗教與政權、族權相結合，形成一套郊社宗廟制度。……。春秋時期，隨着周禮的崩壞，人文主義思潮勃興，出現了「民，神之主」（《左傳‧楦公六年》）、神「依人而行」（《左傳‧莊公三十二年》）、「天道遠，人道邇」（《左傳‧昭公十八年》）等進步思想。」[476]

李陳時代的泛神信仰表現較為濃厚。除了當地自然與社會的神明力量之外，中國儒佛道各宗教的神靈系統亦通過交流文化過程而逐漸傳入越南。阮登淑先生認為：「李陳各朝的精神氣氛一邊相信有天有佛，一邊相信有鬼神頒福降禍及降臨吉凶兆頭。」[477]可言，李陳時代的神明信仰乃由集合當地與外來的宗教信仰因素，其中包含佛道的宗教神靈、儒家推崇的天地社稷神明與宗廟祖先的神明、以及當地民間信仰的自然神明。

李陳作家相信人民亦有神聖的出身。胡元澄於他的《南翁夢錄》中稱讚范邁如下：

「一日微恙，索筆題詩雲：『自從謫落下人間，六十余年一瞬看，白玉樓前秋夜月，朝真依舊傍闌干。』書畢，擲筆而逝。」[478]（胡元澄‧《南翁夢錄‧忠直善終》）

上段引文充實神秘的色彩，范邁認為他自己乃是神仙被貶降於世，以世人面貌而帶功贖罪，逝世之後會回歸超脫境界的白玉京。胡元澄於另外一篇文章認為天子正由皇天遣使神仙降落於世而擔任之：

「交趾太清宮道士名道甚，元世祖至元間，為陳太王祈嗣。拜章畢，乃白王曰：『上帝既允奏章，即命昭文童子降生王宮，住四紀。』巳而後宮有孕，果生男，兩膞上有文曰『昭文童子』，字頗明顯，因以昭文為號。年長，其文始消。至四十八歲，臥病月余。諸子為之建醮，請減己壽以延父齡。道士拜章，起曰：『上帝覽章，笑曰：何乃戀俗，欲久留乎？然其子孝誠，可允再留一紀。』病乃瘳，後果有十二年壽。」[479]（胡元澄‧〈奏章明驗〉）

這篇文章充滿道教的神明思想。其中呈現一種神人感應的神秘關係，尤其道士在此扮演靈媒的角色。道士通過拜章與上天提願及領受上天的旨意。上天也感激人們的虔誠與孝德而核准其願望。可言，當時的神人交感思想過於盛行。

胡元澄於〈詩諷忠諫〉中讚揚胡朝大臣陳元旦的德行與才幹，其中有曰：

「其人通曉歷法，嘗著《百世通紀書》，上考堯甲辰，下至宋元，日月交蝕，星辰纏度，與古符合，奉道精煉，祈雨有應，自號冰壸子。」[480]（胡元澄‧〈詩諷忠諫〉）

陳元旦不僅通曉古今天文歷法，且還專心精練道術，向天禱雨多有應驗。這種民間道述的神人交感理念亦影響至上層階級，普遍於全社會的風氣。

吸收時代精神的氣氛，史希顏創作〈斬蛇劍賦〉以仔細描寫漢高祖劉邦斬蛇典故之寶劍：

「是劍也，萃坤六之貞，具乾九之剛。工之以造化，煆之以陰陽。秋水湛兮鐔鍔，冰霜凜兮鋒芒。晝佩兮日失色，夜匣兮吐光。彗星為之退舍，夭魅為之伏藏。白璧明珠，未足擬其價；吳鉤巨闕，安得與其當。」[481]（史希顏‧〈斬蛇劍賦〉）

此寶劍因結合宇宙乾坤的精華、涵養天地陰陽的秀氣，故其玄能無際、功力無邊，與日月爭光、使夭魅害怕。史氏認為超然力量頒給漢高祖這一把寶劍，委託他行俠仗義、統領社稷、造福萬民。雖然這篇賦深刻地展現鋪張的手法，但不能否認其基礎的鬼神信仰理念。非凡英雄的劉邦應該取用非凡的武器，「凡物之寶，因人之珍。」[482]（史希顏‧〈斬蛇劍賦〉）

總之，李陳作家因深受社會神明信仰的風氣，故於自己作品中充實地反映其表現。神明力量被安頓於最高無上神的皇天之下，且受其命令而與人呼應交感。李陳人士皆感受到這種神人相處的密切關係。

二、天地萬物與人的關係

李陳作家認為天地自然的空間與本地居民的特徵有密切的關聯。謝叔敖主張山水的巧妙與人們的才德互相合乎響應：

「夫境者心之光華，名者實之文飾。苟境有山水之靈，而人無才德之傑，則境之清奇，明之英茂，俱泯沒於一時，況流傳於萬世者乎？」[483]（謝叔敖‧〈崇慶寺碑銘并序〉）

謝叔敖指出地靈與人傑之間密切相關，兩者互相呼應及影響，猶如心與境、名與實的關係。地靈若能產生人傑，地靈才有真正的意義；人們若非出生於地靈的處所，他難以結晶秀氣而成為人傑。這種觀念含有儒家氣學的色彩，亦包含佛教心學的理念。另外一位作家於〈奉聖夫人黎氏墓志〉寫曰：

「龍盤虎伏孕秀氣，中江往往產豪貴，夫人懿行顯當時，神婆綽約合為異。」[484]（欠名‧〈奉聖夫人黎氏墓志〉）

欠名作者遵奉李英宗皇帝的命令創寫此篇墓志作品以讚頌奉聖夫人的恩澤。他於其中明顯重複地靈必生人傑的理念。龍盤虎伏乃是風水占述的吉祥地勢，其地衝賽陰陽秀氣，故經常產生豪貴之人。

人傑生自於地靈，同時亦協助造出地靈。胡宗鷟於〈慈恩寺碑銘并序〉中讚嘆邵寧公主建寺的功德：

「豈天施地設，必待夫人之德而後予之耶？何往昔之未聞而創見於今日也。」[485]（胡宗鷟‧〈慈恩寺碑銘并序〉）

胡氏先稱讚慈恩寺的迷人風景，之後肯定此天地美景乃由交感公主之德行而形成的。內心與外境相關的理念有時候被推展到含有宗教神秘的色彩：「降落地獄，即頑凶者，昇上天宮，乃德行者。」[486]（欠名‧〈教子賦〉）凶惡之心會召感地獄之境，仁德之心會召感天堂之境。這不僅是佛教因果報應的問題，而且還是儒家學說的心境相應之原理。君子一旦修養好大丈夫的忠義志氣，他的聲名會同天地流傳於世：

「頂天立地丈夫身，志氣堂堂邁等倫，……，留得乾坤忠義節，高談千古一完人。」[487]（阮制義‧〈言懷〉）

若君子修養好人道之美德，他的身心必然會並合於天地之道。天人關係因此得到暢通的感應。

阮飛卿於〈清虛洞記〉中提倡大人的出處行藏等動態皆需要遵從天意。他講曰：

「賢達者之出處，其動也以天，其樂也以天。天者何？一至清虛至大而已。四時成歲而不顯其功，萬物蒙恩而不顯其蹟。非至清至虛至大者，疇若是乎？……。

今我相公，其始也天既以功名之會付之，其終也天又以泉石之趣委之，無成功不退之嫌，無退休難必之歎。是其出與處，動與樂，皆以天也。顧歉於造物有以待之之意耶？若夫大臣一身進退繫國輕重，則君子固有終身之懮，非若鄙夫之事君者，既患得又患失，其得也，售諛獻佞，無所不為；其失也，艴然遠去，心懷怏怏。此烏足置齒於賢達出處之論耶？

嗚呼！乾坤之光霽難常，豪杰之經綸有會。安得溯紫清，沖碧虛以從遊於造物之所遇耶？ 」[488]（阮飛卿‧〈清虛洞記〉）

阮飛卿稱讚陳元旦在參政的過程中一心遵循天命、不從私欲。故他的官僚事業進退適時合境。其原因乃是他本來知曉自然的規律及皇天的旨意。對阮飛卿來說，君子需要通達天意，透曉自己命運，以及了解造化的安排。

李陳作家多人受到禪宗的影響，他們著作也揭示禪宗色彩的天人關係。慧中上士與陳聖宗認為他們的一彈指、一嗷聲有深厚的功力：

「天地猶彈指，山川等嗷聲。」[489]（慧中上士‧〈示徒〉）

「一彈指破萬重山，這箇工夫也是閑。」[490]（陳聖宗‧〈自述〉）

其實，此感受不是誇張荒唐無據的，它來自於解悟本體真實面貌的人。對覺悟佛性的人來說，一切天地萬物現象皆有共同無多無少、無缺無餘的本體，這也正是佛教一元論的主張。因此，一彈指亦能等同於天地偉大、能攻破萬重山丘，一嗷聲亦能等同於山川長存。同樣的感興，阮慶喜禪師講曰：

「乾坤盡是毛頭上，日月包含芥子中，大用現前拳在手，誰知凡聖與西東。」[491]（阮慶喜‧〈答法融色空凡聖之問〉）

對阮慶喜來說，非有大小廣窄凡聖東西之分別，一切乾坤能歸於小毛頭，一切日月能歸於小芥子。他強調人生的妙用顯現於眼前，不必勞功向各方尋覓。楊空路禪師於〈言懷〉一首詩中表達他面對天地宇宙的本領：

「擇得龍蛇地可居，野情終日樂無餘，有時直上孤峰頂，長嘯一聲寒太虛。」[492]（楊空路‧〈言懷〉）

楊氏的一嘯聲能讓全太虛變寒。此感受表示禪宗特徵天人之間的密切交感。

總之，李陳時代天地萬物與人的關係思想非如中國哲學那麼紛紜複雜。基本上，李陳作家皆公認天地萬物與人密切交流感應，天強烈影響到人，人的態度行為亦能改變天。具體而言，李陳作家認為天地山水秀氣會影響到人的才德品行，並且居民的品德也影響到自然空間。君子修養好人道會能與天地之道相參，故君子必須通曉造化的安排，即探究天意與自己本分。人是個小天地，其本質與大天地無有差別。

本章小結

曾有人將「王」字解釋成貫通「天─地─人」之間的對象。這種解釋方式完全符合於李陳時代所提倡的「天子」思想。天子乃為天人之間的仲介對象，他同時含有「天」與「人」的本質特徵。在與人民的關係，天子代表皇天的角色。他直接實現皇天的偉大理想，泛愛百姓、造福黎民、揚善去惡、建設人間。因此，在人民眼中，天子乃皇天的兒子，乃非凡人物，具有神聖異常的出身，亦深受皇天及百神的眷顧與保佑。臣民絕對服從天子，猶如兒子孝順服從父母一樣。在與皇天的關係，天子代表民眾的角色。他積極地實現人民向上的理想，遵從天命、不逆天意、休養身心、與天相配。可見，天子亦是民眾的同行者，跟着百姓同心協力地奮鬥建設個盛旺有道的國土。最特別的是，有些場合民眾的地位雷同於皇天的地位──「民心即天心」，天子在此顯然亦需要服從人民。李陳時代「天子」思想濃厚地凝聚「天人關係」思想的特徵。

李陳時代作家相信天地之中存有奇秘的神靈世界。祂們如同天子遵從皇天的命令以造福給百姓。神明隨時施展祂神妙的法力以協助有道之君王與民眾，同時亦使用法力來剝奪與懲罰無道之人。可言，神明乃代表皇天居於世間以監督審查君民施行天命的力量。在李陳文學「天人關係」思想體系中，祂們佔有重要的位置。天地萬物與人亦互相強烈交感。匯集天地精華秀氣的處所會產生英傑之人物，好品德的人物亦促進造就良好的環境。因此，在與天的關係，人往往具有一定程度的主動角色。

不難看出，李陳文學的「天子」思想較濃厚儒家「天人關係」思想的色彩，「神明與人的關係」與「天地萬物與人的關係」思想却較為濃厚佛道兩家「天人關係」思想的色彩。此現象反映當時思想方面存在着儒佛道融合的實況。其中，因儒家思想對當局執政者的權衡有大量幫助，故它的影響力不斷得到提升。

第六章    結論

第一節      本論文研究成果的歸納

一、李陳文學「天人」思想的總結

中國自古代商周各朝以降已經紛紜地論辯天人的內涵及其關係。在中國人的觀念中，天範疇的涵義極為豐富，其包含天地、上帝、天道、天然、天志、天命、天理、天心等意義。人範疇亦受到繁多的爭論，儒道兩家大體上運用陰陽二氣之合分以解釋人身體與心性的建構，這兩部分互相呼應，並通過氣與天地自然不斷交感；佛教卻主張人色相的身體乃由無常的四大（地、水、火、風）並合而成，人的靈魂沿著因緣業報而轉劫輪迴，人的真如佛性乃永恆不變的。關於天人關係，大部分中國哲人都認為天人密切關聯。他們提倡「天人合一」、「天人感應」、「天道人道」、「神人交感」、「災異譴告」等學說。另外小部份哲人卻主張「天人相分」。

李陳時代接受中國明朝往前的哲學體系。此時文學著作隱藏與綜合儒佛道三家的「天人」思想，其中表現最明顯是儒家觀念。李陳各朝的「天」思想除了擁有「天地之天」、「天然之天」、「皇天之天」、「天命之天」、「天道之天」、「天理之天」等六種涵義之外，且還包含時代特有「北南區別之天」、「天界之天」及「乾坤宇宙與虛空法界之天」等三種涵義。此時文學的「人」觀趨向於佛教思想。作家們認為人含有身體、心與性，且肯定三者之間有密切關聯；人身體乃夢幻非真、充滿痛苦，人的心雖無形無狀，但有生滅動靜、是非辨別，人的本體卻健全無缺、虛靈妙用。

關於「天人關係」思想，李陳文學特別提及天子的角色。天子與皇天有密切交感的關係，天子承受天命而施行德政，皇天及諸神會贊助與保佑他。天子與平民之間亦有密切呼應的關係，天子替天行道、撫養民眾、造福百姓，人民服從天子命令、仰望及懷念他恩澤，天子修養德行之事對國家治亂興亡有重大的影響。李陳作家皆感受到神人之間的交感關係，且肯定人是個小天地，其本質與大天地無有差別。君子要修養人道符合於天道，能夠通曉造化的安排與自己本分。

 

二、李陳文學「天人」思想的主題意義

 

筆者在此將「天人」思想的主題意義略分為「學術意義」與「實踐意義」兩方面以詳細地討論之：

（一）、學術意義

撰寫本論文，筆者覺得最大的收穫乃是三個成果：（1）有系統地涉入探討與掌握中國的「天人」思想，尤其能夠深入了解儒佛道三家的「天人」觀，以及中國各典型哲學家的「天人」思想，譬如：孔子、老子、孟子、莊子、荀子、董仲舒等人；（2）有系統地探究與掌握越南李陳時代文學著作之「天人」思想，充分地揭示它的面貌及其特色；（3）初步指出中越雙方「天人」思想的同異點，基於此提出一些關於越南接受中國哲學思想規律的認定。

對中國、台灣而言，本論文已經將中國「天人」思想系統化成為一套思想脈落，希望能夠供給讀者較為整齊的參考資料。對越南而言，本論文從「天人」思想的哲學淵源涉入探索越南一段時期的文學著作。筆者相信這樣的一個研究路徑能獲取更多成果，且能反映更足夠、更深刻議題的真實面貌。若將來能夠翻譯成越南語，對缺少同樣研究成果的越南學術環境來說，筆者相信本論文足以成為可靠的參考資料。

本論文從哲學基礎探討充分思想因素的文學作品。眾所周知，古中代文學作品的創作要求乃「詩以言志」、「文以載道」。故文學著作充實「志」與「道」的成分；換句話說，古典文學豐富地涵蓋哲學思想理念。讀者若不了解它們的內涵與來源，根本不知道其裡面所隱藏的任何問題。本論文能幫助讀者更深刻地了解古典文學創作的通牒。值得強調的是，本論文如同一座橋樑，將中國和越南聯繫起來，加力打通一些雙方存有爭議的敏感問題。

 

（二）、實踐意義

筆者覺得中國「天人」思想內涵深奧、智慧高明、見解廣博，可以作為一般民眾自己修養身心的解讀教案。特別在現代工業發達的社會環境，人們過於自私謀求利益，不管天地自然的退化趨向，天人之間的關係越被拉遠，生存空間日趨慘敗。此實況乃是社會難解的熱門議題。筆者相信滲透「天人」思想的讀者，將會加強憂慮省思、深愛地球、保衛環境。

「天人」思想勸勉人們修養身心，合乎於天地自然大道的本質及運轉規律。修養身心，從神秘宗教方面來看，能幫助人們脫離苦難、得道高超、合併宇宙，儒佛道三教皆如此提倡。修養身心，從社會道德方面來看，能建造人類和平世界、人際和諧、充滿仁愛的理想社會。因此，研究與發揚「天人」思想對人們生活具有實踐意義。

三、中越「天人」思想之比較

筆者於此先說明，所說的中國「天人」思想乃指示中國明朝往前的「天人」思想範圍，所說的越南「天人」思想乃指示李陳時代文學著作的「天人」思想範圍。故在此的「中越」是代表兩國兩個相應階段的「天人」思想。

（一）、中越「天人」思想相同之處

1、中越都認同「天」乃是多涵義的哲學概念，包含：「天地之天」、「自然之天」、「皇天之天」、「天命之天」、「天道之天」、「天理之天」等涵義。

2、雙方皆認同「人」乃由多種部分結合而成，不同哲學場派具有不同稱法，大概可言是身體、靈魂、心性等要素。

3、中越皆主張「天人」之間有密切交感的關係。「天」強烈地影響到「人」，「人」亦不斷感應至「天」，兩者積極、主動互相影響。這乃是天地宇宙的自然而然的規律。

4、雙方都勸導人們遵循天命、不逆天心，且鼓勵人們修養身心、合於天道、與天相參，究竟達道「天人合一」的完美完善的境界。

（二）、中越「天人」思想之差異

筆者於此將中越雙方「天人」思想的差異點大略列如下表：

項目	中國	越南
「天」思想	儒佛道三家皆有繁複的學說，其中儒家具有最豐富、最明顯的論述。	主要反映儒家「天」思想，並加上「天」的延伸意義。
「人」思想	儒佛道三家皆有繁複的論述。	主要反映佛教禪宗的「人」思想。
「天人關係」思想	提出許多學說以證明天人密切交感或天人相分，反映「天人關係」思想各方面，尤其從「本體論」、「心性論」入手，且傾向於儒家思想。	主張天人密切交感，非有「天人相分」之理念，著重於「天子」思想，且傾向於儒佛融合的思想。

 

（三）、越南受中國哲學思想影響的規律

 

根據李陳文學「天人」思想的論述，筆者於此指出越南接受中國哲學思想的四個重要規律：

1、越南較全面地接受中國哲學思想，但只著重發揚哪些對國家實際環境有大量幫助的思想體系。就「天人」思想而言，越南接受中國整套「天人」思想，但其中似乎只發揚有關政治需求的理念，譬如：「天子」思想、「神人交感」思想、「天南北區分」思想等。

2、越南首先接受中國哲學思想，之後將它們互相融合，且融合於本土的思想理念。在李陳文學中，儒佛道三家的「天人」思想明顯互相交融，以及交融於越南的鬼神崇拜信仰。

3、越南接受中國哲學各學說之後，將它運用於具體的場合以發揚之，而缺少爭執辯論其思想內涵。因此，越南思想理念的感性色彩較為濃厚，而理性色彩較為淡薄。

4、越南長期接受中國各時代的哲學系統，但當地極為盛行的是漢朝往前的古老思想理念。針對「天人」思想而言，商、周、春秋戰國、秦、漢等時期的思想理念表現極為濃厚，漢往後各朝新產生思想理念彷彿少人提及。

第二節      「天人」思想對越南後代的影響

 

越南和中國在漫長的歷史上不斷交流來往。中國的文化思想，尤其三教哲學體系的「天人」思想，通過多種方式與路徑影響至越南。跟着中國的哲學思想的演變過程，越南的思想觀念亦不斷得到補充與改變。李陳時代為了越南後代的命運奠定個穩固的基礎，設造出社會哲理思想的前提。

一、就李陳以後的文學著作而言，雖然抒情與敘事的創作手法得到提升、個人主義思想日趨濃厚，但是「文以載道」與「詩以言志」的寫作方針往往貫徹後代文學家的創作觀念。換句話說，哲理思想的文學思潮立於李陳時代的穩固根基持續延後發展，只不過它的宗教哲理性日趨淡薄。發揚「天人」思想的後代文學作家略有：阮廌、黎聖宗、阮秉謙、阮悠、阮勸等人。他們的著作大量提及「天人」理念，但較傾向於文學的抒情與敘事創作手法方面，而非著重於哲學思想的論述。

二、「天人」思想當初默默進入越南人的思想理念，跟着越南先民的本土文化風俗密切交叉，且衍變至今難以認出其原始蹤跡。中國淵源的「天人」思想實際上已被吸收與轉化成越南人的文化思想財產。我們不難看出其表現自社會精神各個領域，譬如：文化風俗、宗教信仰、文學著作、人際關係、醫學治療、政治策略等領域。筆者於此舉一個例子作為憑據。越南順化政府這幾年來復活一些阮朝的祭祀典禮，其中最隆重有祭郊及祭社稷的儀式。這些祭典在阮朝執政時期絕對不可疏忽。雖然藉用服務旅遊名義而舉辦活動，但其中亦涵蓋一定真實的神權信念。通過統計的結果，自舉辦祭典活動起，順化當地的天災地禍特別減少或轉變輕微。其活動符合於當權者的需求，亦符合於民眾的願望，故受到社會各界的支持。這明顯乃是傳統「天人」思想在現代社會的新型的展示。

三、「天」在現今越南民眾的思想中似乎無消失原本的涵義。「天」思想深入日常生活環境裡面，在各個場合人們無意中把它凸顯出來。人們的整個生存過程都被設定在皇天的眼下，故人們常以為自己的成敗都由天所干預的。人們有任何願望都會向天禱告，有任何成功或喜事都向天感謝，碰到任何失敗都託付責任於老天。實際上，跟着科學成就與人主動角色的提升，這種應處態度將來一定日益消失。

 

第三節      「天人」思想主題所開展的未來研究展望

筆者接下來試圖討論「天人」思想主題對將來在越南從事社會科學研究的發揮展望：

一、跨地理區域的研究展望

中國「天人」思想不僅影響到越南，而且還影響到日本、朝鮮各國。它們的文學著作乾脆反映多多少少中國「天人」思想的要素，尤其封建時代的文學著作系列。因此，以「天人」思想作為線索涉入探究東方各國文學著作所含蓋的哲學思想正是個研究展望。更有趣的是將它們互相對比，找出各方的同異特點，以及各國的思想特色。研究者亦可以藉由「天人」思想來探討各國的文化、民俗、宗教信仰等領域。

越南早期不僅吸收中國「天人」思想，而且還吸收印度佛教、印度教、婆羅門教的哲學體系。面對這種多元性文化思想的實況，越南學者亦可以立於「天人」思想的基礎上探究印度與中國的哲學對越南的影響，或是判定越南與東南亞各國文化思想的關係。

二、跨學科領域的研究展望

「天人」思想傳入越南之後成為封建社會的精神基礎，故越南封建時期的文化、宗教信仰、文學、民俗、教育、建築等領域充實地呈現「天人」思想因素。藉由此思想體系，研究人可以更深入地了解越南封建社會環境，亦完全可以利用之加強討論現在越南各方面的社會策略。

筆者於此舉一個例子。研究宗教者可以從「天人」思想角度研探越南宗教，尤其是十九至二十世紀創立的新興宗教與民間教派，其中包括寶山奇香教派、高台教、和好教、四恩孝義教派等等。它們的教義思想大量吸收儒佛道三家的思想理念，尤其是早期的「天人」思想。

三、跨歷史時期的研究展望

越南中代文學（亦被稱為封建文學）具有九百多年的發展歷史。李陳文學乃是中代文學的前半葉部分。後半葉從黎中興至阮朝末期的文學基本上類似李陳文學使用古典文學的創作手法，故亦充分地蘊含儒佛道思想體系，尤其是「天人」思想。繼承本論文的研究成果，研究者可以接下來探究下半葉文學著作之「天人」思想。之後整合兩部份成為中代文學的「天人」思想。

從二十世紀往後的越南現代文學雖然接受西方文學的創作手法，不繼續提倡文學傳達義理思想的功能，但還是點滴反射古典文學的思考模式。因此，能夠了解李陳文學「天人」思想，研究越南現代文學學者會更容易深入探討現代文學的愛國主義與人道主義的各種思潮。

四、具體地探討越南作家及文學作品

「天人」思想雖然強烈地影響到整個越南中代文學，但是對於具體的某個作家或作品來說，其表現的內容濃淡深淺不同。故能看出一個研究方向，正是針對某一作家或作品探討其所蘊藏的「天人」思想，更有趣的是把它們互相參照對比找出同異之特點。

筆者舉一個例子。慧中上士、陳聖宗、陳仁宗、阮廌、阮秉謙、阮悠等人乃是越南中代文學的大作家。他們的漢字與喃字文學作品充分地呈現「天人」思想。但其中前三者深受佛教的影響，後三者深受儒家的影響。故他們文學著作之間的「天人」思想一定會有異同可談之處。

總而言之，本論文對越南社會科學研究會有一定程度的幫助，並且可以肯定相關此領域的學術研究目前剩下許多發掘的空間。

引用書目

 

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[1] 朱雲影著，《中國文化對日韓越的影響》，台北：黎明文化事業公司，1981，頁3。

[2] 劉希慶著，《順天而行：先秦秦漢人與自然關係專題研究‧緒論》，濟南：齊魯書社，2009，頁2。

[3] 孫欽善提序、劉希慶著，《順天而行：先秦秦漢人與自然關係專題研究‧序》，濟南：齊魯書社，2009，頁1。

[4] 莊吉發著、鄭樑生主編，〈興滅繼絕‧字小存亡──清高宗用兵於安南的政治理念〉，《中國與亞洲國家關係史學術研討會論文集》，台北：淡江大學歷史學系，1993，頁51。

[5] 潘孚先著，〈新刊越音詩集‧序〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁11。潘孚先（？~？），字信臣，號默軒，慈廉縣東鄂村人（今河內城外）。1399年考上太學生，1429年考上明經大學士。黎仁宗在位時（1442~1459）當國史院參知，著作有：《越音詩集》（1433）、《大越史記續編》（1455）。

[6] 阮縉著，〈新選越音詩集‧序〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁13。阮縉（1378~？），原姓李，因陳朝禁忌李姓，故改成阮姓。他名縉，字子晉，山南道上福縣朝列村人（今河西省）。1400年考上太學生，跟阮廌同科，層擔任翰林院學士。

[7] 黃德良著，〈摘艷詩集‧序〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁16。黃德良（？~？），文江縣九皐村人，後遷居於京北鎮嘉林縣午橋村（今河內城外）。1478年考上進士，曾當護部左侍朗、明朝使者。

[8] 潘輝注著，〈文籍志‧序〉《歷朝憲章類志》《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁54。潘輝注（1782~1840），字霖卿，號梅峰，山西鎮國威府瑞圭村安山邑人（今河內城外）。

[9] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁1。

[10] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁1。

[11] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁45。

[12] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁1~2。

[13] 李申著，《中國古代哲學和自然科學》，上海：上海人民出版社，2001，頁102。

[14] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁2。

[15] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁2。

[16] 李申著，《中國古代哲學和自然科學》，上海：上海人民出版社，2001，頁101。

[17] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁44。

[18] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995年，頁156。

[19] 詳看羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁46。

[20] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995，頁156。

[21] 詳看羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁47~ 48。

[22] 中國孔子基金會編，〈余敦康撰、「天人觀」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁45~50。

[23] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁1。

[24] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995，頁156。

[25] 中國孔子基金會編，〈李宗桂撰、「天志」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁471。

[26] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁1。

[27] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁3。

[28] 李申著，《中國古代哲學和自然科學》，上海：上海人民出版社，2001，頁101。

[29] 中國孔子基金會編，〈牟鍾鑒撰、「尊天敬祖說」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁90。

[30] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁2。

[31] 李申著，《中國古代哲學和自然科學》，上海：上海人民出版社，2001，頁102~103。

[32] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁5。

[33] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁9。

[34] 詳看張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁15。

[35] 詳看張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁7~10。

[36] 張岱年著，〈中國哲學中「天人合一」思想的剖析〉《北京大學學報‧哲學社會科學版》，1985年，第一期。

[37] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁20。

[38] 方同義著，《中國智慧的精神：從天人之際到道術之間》，北京：人民出版社，2003年，頁104。

[39] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁36。

[40] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁36。

[41] 唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁43。

[42] 袁信愛著，《人學省思》，台北市：文史哲出版社，2005年，頁30。

[43] 袁信愛著，《人學省思》，台北市：文史哲出版社，2005年，頁30。

[44] 詳看唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁27。

[45] 詳看羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁412。

[46] 唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁32。

[47] 唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁27。

[48] 詳看羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁413。

[49] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁533。

[50] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁533。

[51] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁535。

[52] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁535。

[53] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁533。

[54] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁511。

[55] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁417。

[56] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁511。

[57] 唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁33。

[58] 唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁35。

[59] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁296。

[60] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁326。

[61] 唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁40。

[62] 唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁45。

[63] 袁信愛著，《人學省思》，台北市：文史哲出版社，2005年，頁32。

[64] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁326。

[65] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁326。

[66] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁327。

[67] 唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁38。

[68] 唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁41。

[69] 唐華著，《中國人生哲學思想》，台北市：大中國圖書公司，1997年，頁41~42。

[70] 劉希慶著，《順天而行：先秦秦漢人與自然關係專題研究‧緒論》，濟南：齊魯書社，2009，頁1。

[71] 中國孔子基金會編，〈余敦康撰、「天人觀」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁45。

[72] 中國孔子基金會編，〈余敦康撰、「天人觀」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁45。

[73] 周景勳著，〈從「神話」的宗教觀轉化到儒家「德化」宗教觀的反思〉《神學年刊》，2001年，第 二十二期，頁86。

[74] 周景勳著，〈從「神話」的宗教觀轉化到儒家「德化」宗教觀的反思〉《神學年刊》，2001年，第 二十二期，頁87。

[75] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁168。

[76] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995年，頁162。

[77] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995年，頁157。

[78] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁13~14。

[79] 請詳看羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁49-52。

[80] 張岱年著，〈中國哲學中「天人合一」思想的剖析〉《北京大學學報‧哲學社會科學版》，1985年，第一期。

[81] 張岱年著，〈中國哲學中「天人合一」思想的剖析〉《北京大學學報‧哲學社會科學版》，1985年，第一期。

[82] 張岱年著，〈中國哲學中「天人合一」思想的剖析〉《北京大學學報‧哲學社會科學版》，1985年，第一期。

[83] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁55。

[84] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁59。

[85] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995年，頁158。

[86] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁178。

[87] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁177。

[88] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁176。

[89] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁54。

[90] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁177。

[91] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁177。

[92] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁176。

[93] 中國孔子基金會編，〈余敦康撰、「天人觀」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁46。

[94] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁45。

[95] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁45。

[96] 賴慶鴻撰，〈「天人感應」目次〉《中華百科全書》、電子版，網址：http://ap6.pccu.edu.tw/Encyclopedia/data.asp?id=4245，上網日期：2011/03/26。

[97] 何慧俐撰，〈荀子天人關係論初探〉《傳統中國文學》、電子版，聯合電子報發行，網址：http://paper.udn.com/udnpaper/POC0004/88119/web/#01，上網日期：2011/03/26。

[98] 何慧俐撰，〈荀子天人關係論初探〉《傳統中國文學》、電子版，聯合電子報發行，網址：http://paper.udn.com/udnpaper/POC0004/88119/web/#01，上網日期：2011/03/26。

[99] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁47。

[100] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁46。

[101] 周桂鈿著，《十五堂哲學課》，北京：中華書局，2006，頁25。

[102] 何慧俐撰，〈荀子天人關係論初探〉《傳統中國文學》、電子版，聯合電子報發行，網址：http://paper.udn.com/udnpaper/POC0004/88119/web/#01，上網日期：2011/03/26。

[103] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁47。

[104] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁62。

[105] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁64。

[106] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁65。

[107] 詳看維基百科網頁的〈天人感應〉目次，網址：http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%A9%E4%BA%BA%E6%84%9F%E5%BA%94，上網日期：2011/03/26。

[108] 詳看維基百科網頁的〈天人感應〉目次，網址：http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%A9%E4%BA%BA%E6%84%9F%E5%BA%94，上網日期：2011/03/26。

[109] 中國孔子基金會編，〈李宗桂撰、「天人三策」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁471。

[110] 詳看賴慶鴻撰，〈「天人感應」目次〉《中華百科全書》、電子版，網址：http://ap6.pccu.edu.tw/Encyclopedia/data.asp?id=4245，上網日期：2011/03/26。

[111] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995年，頁159。

[112] 中國孔子基金會編，〈牟鍾鑒撰、「尊天敬祖說」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁90。

[113] 中國孔子基金會編，〈余敦康撰、「天人觀」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁45-50。

[114] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995年，頁162。

[115]【日】溝口雄三、小島毅主編、孫歌等譯，〈宋代天譴論的政治理念〉《中國的思維世界》，南京：江蘇人民出版社，2006，頁281。

[116] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁21。

[117] 中國孔子基金會編，〈余敦康撰、「德政說」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁148。

[118] 中國孔子基金會編，〈余敦康撰、「德政說」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁149。

[119] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁2。

[120] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995年，頁161。

[121] 中國孔子基金會編，〈烏恩溥撰、「天視自我民視」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁332。

[122] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁319。

[123] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁319。

[124] 中國孔子基金會編，〈李宗桂撰、「譴告」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁472。

[125] 中國孔子基金會編，〈李宗桂撰、「天志」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁471。

[126]【日】溝口雄三、小島毅主編、孫歌等譯，〈宋代天譴論的政治理念〉《中國的思維世界》，南京：江蘇人民出版社，2006，頁283。

[127] 中國孔子基金會編，〈李宗桂撰、「譴告」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁472。

[128] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁22。

[129] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁370。

[130] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁326。

[131] 詳看劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁295~296。

[132] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁379。

[133] 陳明恩著，〈董仲舒災異說析論〉《中國文學之學理與應用─紅樓夢國際學術研討會》，銘傳大學主辦，2010，頁217~236。

[134]詳看李鄂荣撰，〈中國古代的「天譴論」〉《亮劍網》，網址：http://www.toppk.net/lj/Pk_ReadNews.asp?NewsID=2682，上網日期：2011/03/28。

[135] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁22。

[136] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁384。

[137] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁8。

[138] 孔德立著，《早期儒家人道思想的形成與演變：以子思為中心》，成都：巴蜀書社，2010年，頁12。

[139] 孔德立著，《早期儒家人道思想的形成與演變：以子思為中心》，成都：巴蜀書社，2010年，頁12。

[140] 方同義著，《中國智慧的精神──從天人之際到道術之間》，北京：人民出版社，2003年，頁68~69。

[141] 中國孔子基金會編，〈余敦康撰、「天人觀」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁45-50。

[142] 梅良勇與薛蕾著，〈荀子的天道觀〉《山西新聞網‧山西日報》，出版日期：2009/01/01，網址：http://www.anze.gov.cn/EC_ShowArticle.asp?EC_ArticleID=540。上網日期：2011/03/30。

[143] 孔德立著，《早期儒家人道思想的形成與演變：以子思為中心》，成都：巴蜀書社，2010年，頁20~22。

[144] 中國孔子基金會編，〈丁冠之和陳朝暉撰、「人道觀」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁78。

[145] 李申著，《中國古代哲學和自然科學》，上海：上海人民出版社，2001，頁119。

[146] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁3。

[147] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁3。

[148] 孔德立著，《早期儒家人道思想的形成與演變：以子思為中心》，成都：巴蜀書社，2010年，頁17。

[149] 欠名著，〈天道、人道之辨〉《中國傳統文化網》，網址：http://www.enweiculture.com/culture/dsptext.asp?lmdm=0201030703&file=200112602010307030001.htm。上網日期：2011/03/30。

[150] 方同義著，《中國智慧的精神──從天人之際到道術之間》，北京：人民出版社，2003年，頁68。

[151] 孔德立著，《早期儒家人道思想的形成與演變：以子思為中心》，成都：巴蜀書社，2010年，頁23~24。

[152] 中國孔子基金會編，〈劉長林撰、「幾與神」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁408。

[153] 中國孔子基金會編，〈牟鍾鑒撰、「鬼神觀」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁92。

[154] 詳看羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁62。

[155] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995年，頁400。

[156] 馮友蘭著、《中國哲學簡史》，台北：藍燈文化事業公司，1999，頁55。

[157] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁111。

[158] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁114。

[159] 李申著，《中國古代哲學和自然科學》，上海：上海人民出版社，2001，頁72。

[160] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁14。

[161] 詳看劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁13~18。

[162] 詳看羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁61。

[163] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁18。

[164] 劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁29。

[165] 詳看羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁74。

[166] 詳看羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁74~75。

[167] 詳看劉希慶著，《順天而行；先秦秦漢人與自然關係專題研究》，濟南：齊魯書社，2009，頁21~22。

[168] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995年，頁157。

[169] 陳經議(Trần Kinh Nghị)著，〈歷史需要事實〉，越南網（VietnamNet）網報，網址；http://tuanvietnam.vietnamnet.vn/2010-12-27-lich-su-can-su-that，上網日期：2010/12/28。原文為：Có thể nói không chỉ truyền thuyết mà cả sử sách (của cả Trung Quốc và Việt Nam) dù có nhiều điều chưa được làm sáng tỏ hoặc chưa thỏa đáng, cũng cho thấy rằng nước Việt Nam ngày nay là một thực thể thống nhất duy nhất còn lại của Bách Việt – một tên gọi chung cho nhiều tộc người Việt đã từng định cư hàng ngàn năm trước Công nguyên trên vùng lãnh thổ rộng lớn từ bờ Nam Sông Dương Tử xuống miền Bắc Việt Nam ngày nay, phía Tây giáp Tân Cương, phía Đông giáp biển Thái Bình Dương.

[170] 詳看維基百科網頁的〈百越族〉目次，網址：http://zh.wikipedia.org/zh-hant/%E7%99%BE%E8%B6%8A，上網日期：2010/03/07。

[171] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁78。原文為：Khi Hán tộc đã có tổ chức của một xã hội vững bền thì Bách Việt hãy còn sống đời bán du mục bán nông phố, sinh nhai theo ven sông bãi bể. Sống với sản phẩm của ngòi sông, cho nên giỏi nghề bơi lội, lấy giống khỏe nhất ở nước là cá sấu đem thần thánh hóa bằng tưởng tượng ra con rồng kì lạ để lấy làm vật tổ, và vật tổ ấy sẽ tập trung tâm hồn của đoàn thể.

[172]詳看維基百科網頁的〈百越族〉目次，網址：http://zh.wikipedia.org/zh-hant/%E7%99%BE%E8%B6%8A，上網日期：2010/03/07。

[173]詳看維基百科網頁的〈百越族〉目次，網址：http://zh.wikipedia.org/zh-hant/%E7%99%BE%E8%B6%8A，上網日期：2010/03/07。

[174] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁78。原文為：Nhân loại bấy giờ là nhân loại còn mộc mạc hồn nhiên, cùng với các thế lực tự nhiên giao dịch thân mật, “đồng đồng vãng lai”, ấy là tinh thần ma thuật vật linh, tinh thần phù thủy, tinh thần “chài ngải” của Mường Mán ngày nay hay “gồng” chà kha. Ấy là thời kì chưa lấy thờ phụng tổ tiên làm căn bản xã hội tinh thần, mà lấy tục bái vật làm tôn giáo, coi vạn vật đều có linh hồn như mình cả. Ở thời ấy cá nhân chưa ích kỉ nghĩa là chưa phân biệt đời sống của mình với đời sống của đoàn thể. Đoàn thể là một thế lực độc nhất thiêng liêng. Hồn nước phảng phất bao bọc chung quanh mình, mình đi đâu theo đi đấy, trong giới hạn của khí hậu có vật tổ của mình.[174]

[175] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁79。原文為：Sử sách cũng cho thấy Người Hán “nam tiến” với thế mạnh của kỵ binh nhưng đã phải mất hàng ngàn năm (quãng giữa thiên niên kỷ thứ 2 trước CN đến đầu thiên niên kỷ thứ nhất sau CN) để xâm chiếm, chinh phục và đồng hóa hầu hết các bộ tộc hoặc vương quốc có tên tuổi của người Bách Việt.

[176] 陳經議(Trần Kinh Nghị)著，〈歷史需要事實〉，越南網（VietnamNet）網報，網址；http://tuanvietnam.vietnamnet.vn/2010-12-27-lich-su-can-su-that，上網日期：2010/12/28。原文為：Kết hợp cả truyền thuyết và cổ sử ta có thể nhận thấy trong suốt quá trình “Nam tiến” và “Đông tiến” của Hán tộc, các tộc người Bách Việt như Ngô Việt, Âu Việt, Dương Việt, Đông Việt, Nam Việt, Man Việt, Di Việt… đều không thoát khỏi bị thôn tính và đồng hóa…., để cuối cùng đều biến thành “người Hoa” hiện đại. Nhưng riêng Lạc Việt vẫn tồn tại, có thời kỳ bao gồm cả vùng đất Quảng Tây, Quảng Đông và Bắc Bộ ngày nay.

[177] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁79。原文為：Một ngành trong Việt tộc đã rời cao nguyên Bắc bộ, mà chọn nơi đồng bằng sông Nhị Hà và Thái Bình, phía đông có Thái Bình Dương, phía tây có dãy Hoành Sơn là những bức thành tự nhiên. Ở đây đoàn thể Văn Lang trong các ngành Việt tộc đã dừng chân tìm đặt nền móng cho giang sơn đất Việt.

[178] 阮名筏(Nguyễn Danh Phiệt)著，〈吳、丁、黎、李、陳時代國家統一事業及大越紀元〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁428。原文為：Các nguồn tài liệu hiện có về tình hình cư dân đất Văn Lang cho hay ngay từ thưở dựng nước, trên đất nước ta có nhiều dân tộc anh em cùng chung sống, trong đó người Việt giữ vai trò nòng cốt. Lịch sử 3000 năm chung sống (chỉ kể đến đầu thế kỉ X) cho hay chưa từng xảy ra mâu thuẫn sâu sắc, mà chỉ có những biểu hiện của tinh thần đoàn kết nhất trí thể hiện đặc biệt qua các cuộc chống xâm lược.

[179] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁79。原文為：Chuyển sang chế độ định cư nông nghiệp, Lang đổi thành làng, nhất thiết từ tinh thần đến tổ chức kinh tế đều thay đổi. Gia đình là đơn vị của xã hội kinh tế nông nghiệp, tinh thần bái vật biến dần sang tôn giáo tổ tiên, vật tổ biến ra tổ quốc lấy sơn hà xã tắc làm tiêu chuẩn, chế độ phụ hệ thế cho chế độ mẫu hệ để thích ứng với điều kiện kinh tế mới, từ thiên hạ vi công biến ra thiên hạ vi gia, cần phải thừa tự cha truyền con nối.

[180] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁64。原文為：Bất cứ ở phạm vi sinh hoạt nào của xã hội Việt, chúng ta cũng thấy hiện ra cái tinh thần gia tộc, tình nghĩa đồng bào, coi nhau như anh em một mẹ. Và chính cái tinh thần ái quốc, cái chủ nghĩa quốc gia của Việt Nam truyền thống, trải qua hơn hai ngàn năm vẫn xây dụng trên cái nền tảng tinh thần gia tộc vậy…… Vậy lòng ái quốc truyền thống của người Việt, không thiên về quyền lợi cộng đồng, mà là một trạng thái của tinh thần gia tộc, một tôn giáo tổ tiên. Kể từ thời gia tộc mẫu hệ, lòng ái quốc ấy đặt vào vật tổ thiêng liêng, người với vạn vật phối hợp chưa phân. Cho đến khi định cư nông nghiệp vào một khu vực địa lí khí hậu nhất định, thì quốc gia đã có một lãnh thổ có biên cương, ái quốc biến thái và tập trung vào giang sơn xã tắc. Hồn sông núi biểu tượng cho sự sống còn trường cửu của dân tộc. Thế rồi chính thể quân chủ tập trung càng ngày càng thống nhất ý chí chung sống của đại gia đình Việt tộc. Bấy giờ lòng yêu nước thương nòi muốn tìm tượng trưng cho sự thống nhất ý chí ấy ở các bậc anh hùng dân tộc, ở các vị anh quân đã phất cờ khởi nghĩa nêu cao nguyện vọng quật cường, tinh thần độc lập tự do của đoàn thể.

[181] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁84。原文為：Xã hội Việt Nam trước khi bị các văn hóa khác du nhập, nước Văn Lang là một tổ chức nông nghiệp, có tính cách xã hội với chế độ kinh tế bán công bán tư, đến ngày nay vẫn còn di tích, có tinh thần dân chủ bình dân của tổ chức làng xã, có tinh thần tự do tín ngưỡng phiếm thần. Nam nữ chưa theo hẳn qui chế “thụ thụ bất thân” của Hán tộc, cùng nhau tỏ khí phách anh hùng trong công cuộc bảo vệ giang sơn đất nước và kiến thiết quốc gia chung. Đấy là ý thức quốc gia dân tộc thuần túy Việt Nam ở bước đầu trên con đường Nam tiến.

[182] 鄧台梅(Đặng Thai Mai)著，〈一個文學時代的一些心得〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁32。原文為：Người Việt thời đại Hùng Vương đã có một nền văn hóa với những nét cá tính khá rõ rệt. Trong lĩnh vực văn học chúng ta đã có cả một pho thần thoại và truyền thuyết khá phong phú.

[183] 阮名筏(Nguyễn Danh Phiệt)著，〈吳、丁、黎、李、陳時代國家統一事業及大越紀元〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁420。原文為：Từ nước Văn Lang đến nước Âu Lạc, cộng đồng bộ tộc trong đó tộc Việt giữ vai trò chủ thể đã biết chụm nhau lại lập nên một quốc gia sơ khai trên vùng đất thuộc lưu vực sông Hồng và sông Mã. Quốc gia ấy ra đời, khẳng định trình độ văn minh của mình bằng nền văn hóa Đông Sơn rực rỡ. Từ nước Văn Lang của các vua Hùng với kinh đô Phong Châu (Lâm Thao, Vĩnh Phú) đến nước Âu Lạc của vua Thục với kinh đô Cổ Loa (Đông Anh, ngoại thành Hà Nội) đã là một bước tiến dài trên con đường dựng nước của tổ tiên ta xét về mọi phương diện.

[184] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁100。原文為：Xã hội Việt Nam kể hàng ngàn năm đang là một xã hội nông nghiệp, sinh hoạt gần gũi với thảo mộc, với thiên nhiên. Tinh thần của văn hóa cố hữu là văn hóa đồng ruộng, nặng trĩu về tình cảm mà ít chú trọng về đường lí trí. Nó muốn cùng với tạo vật chung quanh đồng hóa cảm sinh, lấy nguồn sống của cỏ cây thảo mộc làm ý nghĩa trường tồn.

[185] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁67。原文為：Ở Việt Nam từ trước đến nay cả hai khuynh hướng thờ phụng tổ tiên và thờ phụng tự nhiên đã tiến đến sự phối hợp làm một ở sự thờ phụng vị thần anh hùng dân tộc, vừa là linh hồn tiền nhân bất tử, vừa là những anh linh phối hợp với các thế lực tự nhiên thần thánh hóa…… Và dân Việt tìm thấy ở trong sự thần thánh hóa anh hùng dân tộc ấy cái quốc hồn để làm sức mạnh cấu kết của đoàn thể, để làm sinh lực sống còn của dân tộc.

[186] 中國孔子基金會編，《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁314。

[187] 中國孔子基金會編，《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁314。

[188] 中國孔子基金會編，《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁315。

[189] 詳見楊廣函(Dương Quảng Hàm)著，《越南文學史要》，越南：同塔總合出版社，1993，頁67。

[190] 中國孔子基金會編，《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁315。

[191] 阮名筏(Nguyễn Danh Phiệt)著，〈李陳時代科舉教育的一些特點〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁462。原文為：Nội dung giáo dục Nho giáo chỉ thâm nhập, chi phối mạnh mẽ tầng lớp trên, còn đối với quảng đại nhân dân lao động thì nó trở nên xa lạ.

[192] 鄧台梅(Đặng Thai Mai)著，〈一個文學時代的一些心得〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁34-35。原文為：Khi nước Việt Nam được tự chủ thì Hán học lại thịnh vượng hơn thời nội thuộc nhiều…… Trước hết là vì nhà nước phong kiến đã tìm được trong Nho giáo một ý thức hệ vững chắc để bảo vệ quyền lợi của giai cấp thống trị. Hình luật, hội điển của đế chế phương Bắc là những mẫu mực lí tưởng để tổ chức xã hội mới, chính quyền nhà nước, trật tự xã hội. Điều cần thiết là dạy cho dân biết tôn trọng chế độ…… Ngoài ra, mọi người đều thấy rằng văn minh của Trung Quốc quả có những điều nên học tập. Từ kĩ thuật đến khoa học, từ nghề nông đến nghề làm thợ, nghề buôn, từ các khoa Nho, y, lý, số đến nghệ thuật, văn học, triết học, Trung Quốc vẫn là tiền tiến đối với Á Đông.

[193] 鄧台梅(Đặng Thai Mai)著，〈一個文學時代的一些心得〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁38。原文為：Trong thời kì lịch sử mười thế kỉ trước đó, đạo Phật, đạo Lão đã được truyền bá khá rộng rãi vào quần chúng nông dân. Hẳn là vì hồi ấy, đạo Phật và đạo Lão đã đưa tới cho nhân dân đối chút an ủi. Lễ nghi của các nhà Đạo giáo phù hợp ít nhiều với tín ngưỡng ngày xưa của bản xứ…… Các vị thầy chùa hồi này là những người sống rất gần gũi vơi nhân dân. Họ biết quần chúng mong muốn gì, yêu chuộng gì, và có thể hiểu và nên hiểu những gì trong giáo chỉ cửa Thiền.

[194] 中國孔子基金會編，〈楊煥英撰、「儒學在越南」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁315。

[195] 阮名筏(Nguyễn Danh Phiệt)著，〈李陳時代科舉教育的一些特點〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁468。原文為：Đã đến lúc Nho sĩ ý thức được vị trí và vai trò của mình trong việc quản lí nhà nước phong kiến, nói rõ hơn, ý thức được địa vị và quyền lợi của mình trong xã hội đã sản sinh ra họ. Trong Nho sĩ đã xuất hiện những đại biểu trứ danh lên tiếng phản đối, bài bác các thế lực khác (Phật, Đạo) để giành lấy ưu thế tuyệt đối cho đẳng cấp mình, cũng như việc xuất hiện những bậc thầy Nho nổi tiếng truyền bá đạo thánh hiền. Đó là những Lê Văn Hưu, Trương Hán Siêu, Lê Quát, là Chiêu quốc vương Trần Ích Tắc, Chu Văn An…

[196] 越南文學院，〈南翁夢錄後序〉《李陳詩文》、第三集，河內：社會科學出版社，1978，頁739。

[197] 楊廣函(Dương Quảng Hàm)著，《越南文學史要》，越南：同塔總合出版社，1993，頁46。原文為：Dân tộc Việt Nam, ngay từ khi thành lập đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Tàu. Cái văn hóa ấy truyền sang nước ta tuy do nhiều cách, nhưng thứ nhất là do văn học, tức là nhờ sự học chữ Nho và các sách chữ Nho của người Tàu đem sang. Chính cái văn học của người Tàu ấy đã chi phối tư tưởng, học thuật, luân lý, chánh trị, phong tục của dân tộc ta.

[198] 楊廣函(Dương Quảng Hàm)著，《越南文學史要》，越南：同塔總合出版社，1993，頁471。原文為：Nho học trong các đời đều được triều đình tôn sùng và sĩ phu ủng hộ. Về đường tinh thần, luân lý, Nho học đã có ảnh hưởng rất tốt và đã đào tạo nên những bậc hiếu tử trung thần, hiền nhân quân tử có đức độ, có phẩm hạnh, có công nghiệp với quốc gia, xã hội.

[199]陳經議(Trần Kinh Nghị)著，〈歷史需要事實〉，越南網（VietnamNet）網報，網址；http://tuanvietnam.vietnamnet.vn/2010-12-27-lich-su-can-su-that，上網日期：2010/12/28。原文為：Dù bị người Hán cố tình đồng hóa bằng rất nhiều thủ đoạn tinh vi và cường bạo như đốt sách, bắt từ bỏ, xóa bỏ hoặc tráo đổi…, nhưng các dấu tích Bách Việt vẫn còn đó cho đến ngày nay. Trong suốt quá trình đấu tranh sinh tồn khốc liệt bên thua trận ắt chịu nhiều mất mát, nhưng những gì là bản sắc riêng vẫn còn đó; và điều này có thể nhận thấy qua nhiều nét tương đồng giữa Việt Nam với các tỉnh phía Nam và Đông Nam Trung Quốc ngày nay cũng như với các nước Đông Nam Á.

[200] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁86。原文為：Chúng ta cũng phải công nhận một điều là Hán tộc trong cuộc đô hộ đã truyền bá văn minh sang cho ta và nhờ đó mà chúng ta đã được phát triển về các phương diện kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa…… Ngoài ra văn hóa Hán tộc đã là một nền văn hóa nông nghiệp cao đẳng với nền triết học phong phú uyên thâm của Xuân Thu Chiến Quốc hẳn đã giúp nhiều tư tưởng cho dân Việt. Dân Việt cũng hẳn nhận thấy thế mà đã lập đền thờ Sĩ Nhiếp và thường nhắc nhở Tích Quang với Nhâm Diên, là những quan cai trị Tàu.

[201] 越南文學院，〈面對李陳文學的急迫任務〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁51。原文為：Giai cấp phong kiến dân tộc một mặt mang tư tưởng rập khuôn phương Bắc, đã mô phỏng những khuôn vàng thước ngọc của chế độ phong kiến Trung Quốc mà xây dựng chế độ phong kiến Việt Nam. Nhưng một mặt khác, sức thúc đẩy mạnh mẽ của những vấn đề độc lập, thống nhất nói trên, lại giúp họ cố gắng thoát li ảnh hưởng của phong kiến Trung Quốc, để tự tạo cho mình một bản lĩnh riêng, một thành tựu lớn lao về nhiều mặt.

[202] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁87。原文為：Chế độ chính trị và chế độ quân chủ của Việt Nam còn giữ được nhiều tính cách bình dân, chứ không phong kiến như Trung Hoa.

[203] 越南文學院，〈面對李陳文學的急迫任務〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁51。原文為：Đây là một xã hội có vua tôi, có kỉ cương, có đẳng cấp, nhưng dù sao vẫn còn rất bình dị, không tôn nghiêm, qui củ đến như ở “thiên triều”. Nhưng có lẽ cũng vì thế mà ở đây vẫn chưa mất đi những sợi dây quan hệ cổ truyền thiêng liêng nối chặt mọi người lại với nhau, nó vốn là âm hưởng sâu đậm của mối quan hệ cộng đồng quen thuộc của đời sống làng xã.

[204] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁88。原文為：Cả văn hóa nhà Lí đã đẻ ra trong dân gian một trào lưu Phật học. Nhà vua chỉ mong làm hết nhiệm vụ để rút lui về chùa, cũng như các Nho sĩ Việt Nam xuất từ của Khổng, nhập vào cửa Phật. Ra làm quan để thi hành chính đạo, để vì dân vì nước, lúc về già lại tiêu dao cảnh Phật cảnh Tiên.

[205] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁103。原文為：Lịch sử mấy ngàn năm của dân tộc này là lịch sử dung hòa của hai nền văn hóa cổ kính Á Đông, văn hóa Phật với văn hóa Khổng. Văn hóa Phật chủ về nội hướng vô vi cốt đi tìm nguồn gốc tâm linh, cái bản thể phổ biến của tính. Văn hóa Khổng chủ trương ngoại hướng hữu vi, cốt thực hiện cái đức nhân ái ở hành động thực tế xã hội.

[206] 越南文學院，〈面對李陳文學的急迫任務〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁51。原文為：Những yếu tố văn hóa ngoại lai, du nhập từ lâu hay mới du nhập, không thể không bị phản ứng ngấm ngầm hay gay gắt, trước khi thích nghi được phần nào với những yếu tốt văn hóa cổ truyền. Đạo Nho hẳn đã phải mất không ít thời gian mới quen dần với đời sống tinh thần của quần chúng; phải vui lòng chấp nhận những mối dây quan hệ thiêng liêng qui định nghĩa vụ giữa gia đình – làng xã – đất nước mà người dân Việt nào cũng tôn trọng, rồi mới có thể lồng vào đó những khái niệm gò bó của mình: nào trung hiếu tiết nghĩa, nào tam cương ngũ thường… Và Đạo giáo hay Phật giáo thì trước sau cũng đã nhiều phen phải tranh giành ảnh hưởng với vũ trụ quan dân gian nguyên thủy của các tộc người Việt, cũng như với đủ thứ quỷ thần không tên không tuổi, những tín ngưỡng bản địa mọc lên trong điều kiện một xứ sở nông nghiệp lạc hậu có mặt hầu như ở mọi cây đa, bến nước, đầu ngõ, cuối làng. Song điều căn bản nhất, là muốn tồn tại và muốn phát huy được đến một chừng mực nào đó, thì bản thân Đạo, Phật hay Nho đều từng phải tự “hóa thân” hoặc nhiều hoặc ít, để trở thành một cái gì khác với giáo lí nguyên gốc, để phù hợp được với tinh thần thực tiễn và đầu óc tư duy không quá “cao siêu” – đến thành “vu khoát” – của người Việt Nam.

[207] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁63。原文為：Ở phạm vi vũ trụ thì trời đất là cha mẹ ngôi trị vì lãnh đạo, nghĩa là nhà vua (thiên tử) có nhiệm vụ thi hành mệnh trời, tức là cái điều lí của vũ trụ, cái hòa điệu của đại đồng mà vua phải là hiện thân. Bản thân của thiên tử phải có được điều kiện để luôn luôn cảm thông với hòa điệu đại đồng. Ở phạm vi chính trị thì vua là cha mẹ muôn dân, yêu dân như con đỏ, lấy tình phụ tử để phụng sự nghĩa sống còn trường cửu của nhân dân. Vì không có gì hiển nhiên lớn lao bằng cái đức sống tràn ngập của trời đất: “Thiên địa chi đại đức viết sinh”.

[208] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁217。原文為：Đã là phần tử bất phân của vũ trụ, của trời đất, thì dù là hạt cát bụi cho tới núi cao bể rộng, hết thảy đều phải làm phận sự của mình, biểu diễn cho hết tinh thần vai trò của mình, chứ chẳng có ai sinh ra để đứng mà xem kẻ khác biểu diễn cả.

[209] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁89。原文為：Với lòng tự tin tuy có thiên định, nhưng không ngừng tranh đấu nỗ lực đã thắng nổi cuộc thử thách của thiên nhiên. Đấy là cái quan niệm Việt Nam về con người lí tưởng, con người lấy ý chí điều khiển cả tâm lẫn vật mà hạnh phúc ở tại chỗ quân bình.

[210] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁71。原文為：Người anh hùng lí tưởng của dân tộc Việt không có tham vọng tư hữu thiên hạ, cho nên tư tưởng ái quốc ở đây không có giới hạn vào đất đai, vào khu vực địa lí hay một thời đại nhất định nào. Nó chỉ là lí tưởng của một đấng nam nhi đứng trong trời đất, đã sinh ra có thân nghiệp thì phải làm tròn chức phận của mình trong vũ trụ. Chung quanh ta mọi vật từ nhỏ đến lớn đều đóng vai trò của nó trong cái hòa điệu đại đồng, há đâu làm tài trai có đầu óc, có thông minh, lại không có phận sự, lại không biết rằng mình sinh ra không phải là vô ý nghĩa. Ý nghĩa ấy không phải chỉ là bổn phận đối với gia đình, với làng nước, với tổ quốc, mà còn đối với thế giới nhân loại, hơn nữa còn đối cả với cỏ cây, với mây núi, với vũ trụ đại đồng.

[211] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁217。原文為：Văn nghệ sĩ Việt Nam tin có trời có vũ trụ, nhưng không phải tin là một vật trừu tượng của danh từ. Vũ trụ đối với chúng ta không những dẫn dụ ta về đạo lí cao cả của con người hành động đầy đủ trong nhân sinh đối với gia đình, đối với tổ quốc, đối với nhân loại thiên hạ, mà vũ trụ đối với chúng ta còn có tính cách thâm trầm về nghệ thuật. Vũ trụ là cả một bản nhạc vĩ đại vô cùng.

[212] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁219。原文為：Thi sĩ ở đây đối với vũ trụ không đối lập để nhìn mà thực hiện sự đồng nhất đối với vũ trụ, lặn chìm vào trong vũ trụ. Như thế nghĩa là người ta đối với vũ trụ không có thái độ suy tính lợi hại mà người ta tin cả vào vũ trụ, tức là tin vào Thiên, vào Trời, như đứa con tin vào lòng yêu vô bờ bến của mẹ hiền vậy.

[213] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《文化哲理概論》，西貢：亞洲文友出版社，1959年，頁85。原文為：Ròng rã trong khoảng hơn hai ngàn năm, từ sông Dương Tử cho chí bờ biển phía nam Thái Bình Dương, trên một sân khấu rộng lớn, đã diễn ra cuộc tranh hùng giữa hai chủng tộc, Hán tộc và Việt tộc. Các đoàn thể Việt tộc từ Triết Giang, Động Đình, Ba Thục, Quảng Đông, Quảng Tây đến Giao Chỉ (Bắc Bộ) đến Cửu Chân (Thanh, Nghệ) dần dần bị đồng hóa vào văn hóa Trung Hoa hoàn toàn. Các triều đại Trung Quốc dùng võ lực thôn tính sáp nhập vào bản đồ Trung Quốc như chúng ta đã thấy. Duy có đoàn thể Lạc Việt này, sau một thời hàng ngàn năm đô hộ, đã nhẫn nại bền gan theo gương Câu Tiễn, cái gì của người hay mình thâu lấy, cái gì của mình dở thì bỏ đi, nhưng không bao giờ vong bản, luôn luôn biểu lộ cái ý chí độc lập, cái ý thức quốc gia Việt tộc mỗi ngày một sáng suốt.

[214] 鄧文瓏（Đặng Văn Lung）著，〈兆姓謳歌樂盛時〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁517。原文為：Đây là thời kì nước nhà giành quyền tự chủ, thời kì thành lập và phát triển chế độ phong kiến, thời kì người Việt đã có thể tự sắp xếp lấy công việc của mình: chống ngoại xâm, bảo vệ đất nước, tổ chức một nhà nước có thể đảm bảo cho nhân dân một cuộc sống yên ổn để làm ăn, phát triển văn hóa.

[215] 阮才謹（Nguyễn Tài Cẩn）著，〈喃字─李陳時代的一個文化成就〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁509。原文為：Bước sang triều Lí nghĩa là bước vào thế kỉ XI trở đi thì ta mới có một sự biến chuyển tạo thành bước ngoặt thực sự. Về mặt xã hội, từ đây là một nhà nước phong kiến dân tộc càng ngày càng vững mạnh, trên thế đi lên: một chính quyền tập trung ổn định, với một thủ đô mới, với những thể chế tổ chức mới, đủ sức chi phối mọi vùng; một nền kinh tế thịnh vượng với những kì tích về xây dựng đê đập, nạo vét sông ngòi; một Văn miếu, một nhà trường Quốc tử giám, một mạng lưới chùa chiền dày đặc với những vị sư uyên bác… Sự sáng tác văn học được đẩy mạnh. Và bao trùm lên tất cả là một ý thức quốc gia, một tinh thần tự cường dân tộc.

[216] 中國孔子基金會編，〈楊煥英撰、「儒學在越南」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁315。

[217] 阮德事（Nguyễn Đức Sự）著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁564。原文為：Ở triều đình, nhà Trần đã đặt thêm nhiều cơ quan chuyên trách mới để đáp ứng yêu cầu phát triển của bộ máy hành chính. Rồi đến các địa phương bộ máy hành chính cũng được xây dựng lại một cách chặt chẽ. Quyền lợi của tầng lớp quí tộc hoàng tộc và của quan liêu được bảo vệ.

[218] 阮承禧（Nguyễn Thừa Hỉ）著，〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁304-305。原文為：Trên hết là một nhà vua có uy quyền tuyệt đối và tập trung, tập hợp xung quanh mình một bộ máy quí tộc quan liêu, tạo nên một hệ thống chính quyền nhà nước. Ở tầng xa hơn là đông đảo quần chúng bình dân (nông dân, thợ thủ công), quần tụ trong một hệ thống cộng đồng các làng xã, cũng lấy nhà vua làm trung tâm điểm. Tầng lớp nô tì ở tận cùng bậc thang xã hội, tuy số lượng khá đông và địa vị pháp lí có phân biệt với dân tự do, nhưng do đặc điểm gia trưởng của nó, qua đó thân phận và sinh hoạt thường là gắn liền với từng gia đình quí tộc quan liêu hoặc bình dân, nên chúng ta nghi ngờ rằng nó có ít khả năng để kết tụ lại thành một đẳng cấp xã hội riêng biệt, tương đương như đẳng cấp quí tộc quan liêu hoặc đẳng cấp bình dân. Nho sĩ và tăng ni thì không phải là những đẳng cấp thuần nhất mà đúng hơn là những tầng lớp dọc bắt nối từ khối bình dân tới khối quan liêu. Vì vậy, trên thực tế, về mặt phân tầng xã hội, chỉ còn lại hai khối chính: vua quan và bình dân.

[219] 越南文學院，《李陳詩文‧查究年表二》、第三集，河內：社會科學出版社，1978，頁751。原文為：Một hôm, triều thần là Lê Quát và Phạm Sư Mạnh có ý khuyên vua nên sửa đổi việc nước theo khuôn mẫu lễ giáo phương Bắc, nhưng Minh Tông không chấp nhận, vì cảm thấy “Nhà nước đã có phép tắc nhất định, Nam Bắc khác nhau. Nếu nghe theo kế của kẻ học trò mặt trắng tìm đường tiến thân, thì sinh loạn ngay”.

[220] 中國孔子基金會編，〈楊煥英撰、「儒學在越南」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁316。

[221] 阮德事（Nguyễn Đức Sự）著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁570。原文為：Từ thế kỉ X cho đến thế kỉ XIV, sự đối ngoại của nước ta phải tập trung trước hết vào mối quan hệ với các quốc gia phong kiến phương Bắc và sau đó là đối với Chiêm Thành ở phương Nam.

[222] 阮名筏（Nguyễn Danh Phiệt）著，〈吳、丁、黎、李、陳時代國家統一事業及大越紀元〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁417。原文為：Nhưng sự thật lịch sử cho thấy hiện tượng cát cứ phân liệt còn xuất hiện rải rác. Đó là các cuộc nổi dậy của các quí tộc, thổ hào, châu mục. Họ chiếm giữ một vùng, tranh giành quyền thống trị, chống lại chính quyền trung ương của quốc gia thống nhất. Cuộc đấu tranh giữa hai khuynh hướng thống nhất và cát cứ là một hiện tượng lịch sử tồn tại và quán xuyến suốt thời kì xây dựng củng cố độc lập tự chủ.

[223] 阮德事（Nguyễn Đức Sự）著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁574。原文為：Ở thời Lí Trần, nhân dân còn được xem như là cơ sở để tiến hành những cuộc chiến tranh giữ nước. Cho nên muốn giành được thắng lợi trong những cuộc chiến tranh đó thì phải “khoan thư sức dân”, phải tranh thủ được sự đồng lòng của nhân dân cả nước.

[224] 阮德事（Nguyễn Đức Sự）著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁572。原文為：Những đại biểu về tư tưởng của các tập đoàn phong kiến đương quyền ở nước ta trong thời Lí Trần thường coi “ý dân”, “lòng dân”, việc “khoan thư sức dân” là một điều đáng quan tâm vào bậc nhất trong khi tiến hành các hoạt động chính trị. Đối với họ, “ý dân”, “lòng dân” trở thành căn cứ, thành mục đích cho những chủ trương chính trị lớn như chủ trương dời đô, kế vị, thay đổi vương triều và phát động chiến tranh.

[225] 阮德事（Nguyễn Đức Sự）著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁577。原文為：Quan điểm và chính sách thân dân đó ít nhiều cũng có tác dụng đóng góp vào việc củng cố khối đoàn kết toàn dân để chống giặc giữ nước, đồng thời phát triển kinh tế và văn hóa làm cho nước nhà được thịnh vượng. Giá trị tích cực của quan điểm nhân dân trong thời Lí Trần chính là ở chỗ đó.

[226] 阮范雄（Nguyễn Phạm Hùng）著，《中代文學行程上》，河內：河內國家大學出版社，2001，頁298~299。原文為：Xã hội thời “văn hóa Hoa Lư” xây dựng trên quan điểm “vũ trị”, đó là xã hội của những anh hùng quân sự, của những ông vua thân chinh đánh giặc. Cố đô Hoa Lư, xét về yêu cầu lịch sử cụ thể, là một địa điểm được lựa chọn có tính tất yếu trên cơ sở một nhà nước quân sự. Vị trí Hoa Lư, vì vậy chủ yếu là phòng thủ, là giữ, chứ không phải là phát triển, mở mang. Thời đại Lí Trần mở ra một kỉ nguyên mới. Văn hóa Lí Trần là nền văn hóa xây dựng trên sự kế thừa và phát huy văn hóa Hoa Lư. Đây là thời kì “bình Nam dẹp Bắc” để xây dựng một cuộc sống “thanh bình thịnh trị”…… Xã hội Lí Trần được xây dựng trên quan điểm “đức trị”, “văn trị”, dưới sự lãnh đạo của “vua sáng tôi hiền”, chính qui hơn, một xã hội đã có Hình thư, có quốc sử, có Văn Miếu。

[227] 鄧文瓏（Đặng Văn Lung）著，〈兆姓謳歌樂盛時〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁523。原文為：Thời kì Đại Việt có một sự hồi sinh cuồn cuộn văn nghệ dân gian; phát huy văn nghệ dân gian trong cung đình; thu hút văn nghệ dân gian các dân tộc thiểu số anh em và của các dân tộc láng giềng để xây dựng nền văn nghệ của mình. Điều kiện đó mở đường cho việc sưu tập, biên soạn thần tích, thần phả, biên soạn truyền thuyết dân gian, và đem nó làm sử liệu biên soạn lịch sử. Các bộ sử từ Lê Văn Hưu đến Ngô Sĩ Liên ngày càng tiếp thu nhiều thần thoại, truyền thuyết dân gian.

[228] 阮光玉（Nguyễn Quang Ngọc）著，《越南歷史進程》，河內：教育出版社，1981，頁94。原文為：Văn hóa Đại Việt thời Lý – Trần – Hồ đã trở nên phong phú và phát triển ở một tầm cao mới qua một quá trình tiếp biến và tích hợp văn hóa. Trên cơ sở cốt lõi của nền văn hóa Việt cổ, với tư cách là những vương triều phong kiến độc lập, các triều đình Lý, Trần đã tự nguyện, chủ động tiếp thu và cải biến những yếu tố của văn hóa Đông Á Trung Hoa, cũng như của nền văn hóa Champa phương Nam chịu ảnh hưởng Ấn Độ, tích hợp vào nền văn hóa dân tộc.

[229] 中國孔子基金會編，〈楊煥英撰、「儒學在越南」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁315。

[230] 中國孔子基金會編，〈楊煥英撰、「儒學在越南」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁315。

[231] 阮名筏（Nguyễn Danh Phiệt）著，〈吳、丁、黎、李、陳時代國家統一事業及大越紀元〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁440。原文為：Mặc dù còn những hạn chế do tính chất vay mượn, cả ngôn ngữ, văn tự và nội dung, sử dụng trong học tập, thi cử, nhưng nền giáo dục ấy vẫn là sản phẩm của một quốc gia độc lập tự chủ. Từ đấy về sau, người dân Đại Việt nói chung, có thể học và nhận được những học vị cao nhất do chính vua Đại Việt phong cấp. Giáo dục khoa cử ra đời, phát triển đã tạo điều kiện cho chữ Nôm xuất hiện từ trước được bổ sung, hoàn thiện hơn để ghi âm tiếng nói của dân tộc và trở thành công cụ sáng tác, dịch thuật.

[232] 阮德事（Nguyễn Đức Sự）著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁596。原文為：Ảnh hưởng của Phật giáo trong lĩnh vực hoạt động chính trị của thời Đinh, Lê, Lí, Trần biểu hiện rõ rệt ở việc tham gia chính sự của các nhà sư. Nhất là từ thời Lí trở về trước, các nhà sư đã được sử dụng vào những hoạt động chính trị của nhà nước phong kiến mặc dù họ không giữ địa vị then chốt.

[233] 阮德事（Nguyễn Đức Sự）著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁598。原文為：Chính kiến của các nhà sư thời Đinh Lê Lí Trần không bắt nguồn từ triết lí và bản chất tôn giáo của đạo Phật. Những ảnh hưởng của giáo lí đạo Phật đối với những chính kiến đó tuy có nhưng mờ nhạt và không có ý nghĩa quyết định. Và khi phát biểu những chính kiến đó các nhà sư đã ghé chân sang con đường nhập thế. Chính trên con đường đó họ phải đáp ứng những yêu cầu của đời sống hiện thực và do đó họ đã phải đi dần vào quĩ đạo của Nho giáo.

[234] 阮德事（Nguyễn Đức Sự）著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁589。原文為：Thái độ từ bi hỉ xả và sự tu dưỡng về thập thiện và ngũ giới mà đạo Phật đòi hỏi ở mỗi người Phật tử không khỏi có liên hệ với tình cảm xót thương những nỗi đau khổ và cực nhọc của dân chúng và những khái niệm đạo đức đương thời như khoan hòa, nhân từ, phúc huệ.

[235] 阮范雄（Nguyễn Phạm Hùng）著，《中代文學行程上》，河內：河內國家大學出版社，2001，頁151。原文為：Tiếp thu tư tưởng thiền Trung Hoa, người Việt Nam thời Lí Trần đã tạo nên một tinh thần thiền học mang tính dân tộc cao, nhất là khi các thân vương, vua chúa nhà Trần tự tách mình đứng ra giữ nhiều trọng trách, thậm chí trở thành giáo chủ, hay tăng sĩ hàng đầu, lãnh đạo giáo hội. Phật giáo thời Trần không chỉ mang tính cung đình, bác học, mà bắt đầu diễn ra quá trình bình dân hóa, thông tục, dân gian hóa.

[236] 詳看阮公理著，〈李陳文學的幾個特點〉，胡志明市：胡志明國家大學網路資料庫，網址：http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=427:my-c-im-vn-hc-ly-trn&catid=63:vn-hc-vit-nam&Itemid=106，上網日期：2011/3/10。

[237] 越南文學院，《李陳詩文‧序》、第二集，河內：社會科學出版社，1988，頁7。原文為：Chặng đường đầu tiên, có ý nghĩa xây nền đắp móng của nền văn học viết Việt Nam.

[238] 詳看維基百科網頁的〈越南李朝文學〉目次，網址：http://vi.wikipedia.org/wiki/V%C4%83n_h%E1%BB%8Dc_Vi%E1%BB%87t_Nam_th%E1%BB%9Di_L%C3%BD，上網日期：2011/03/08。原文為：Đặc điểm nổi bật của văn học đời Lý là lực lượng các nhà sư sáng tác chiếm đa số trên văn đàn. Có khoảng hơn 40 nhà sư sáng tác với những tên tuổi tiêu biểu như Mãn Giác, Viên Chiếu, Viên Thông, Không Lộ, Quảng Nghiêm… Các nhà sư đời Lý đã góp phần không nhỏ vào kho tàng văn học cổ Việt Nam. Định hướng sáng tác của các nhà sư tuy tập trung thuyết lý cho đạo Phật nhưng vẫn chứa đựng những yếu tố xã hội tích cực và có giá trị văn học.

[239] 阮光玉（Nguyễn Quang Ngọc）著，《越南歷史進程》，河內：教育出版社，1981，頁100。原文為：Một số nhà vua và quý tộc sùng Phật đã biên soạn những tác phẩm về giáo lý nhà Phật như các cuốn Khóa hư lục, bài Thiền tông chi nam của Trần Thái Tông, Thiền lâm thiết chủy ngữ lục của Trần Nhân Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục của Trần Tung. Về lịch sử Phật giáo có các cuốn Thiền uyển tập anh ngữ lục, Tam tổ thực lục nói về thiền phái Trúc Lâm. Một số cuốn sách, cùng với những bản kinh Phật giáo, đã được nhà nước cho đem khắc in và phổ biến.

[240] 詳看阮公理著，〈李陳文學的幾個特點〉，胡志明市：胡志明國家大學網路資料庫，網址：http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=427:my-c-im-vn-hc-ly-trn&catid=63:vn-hc-vit-nam&Itemid=106，上網日期：2011/3/10。

[241] 鄧文瓏（Đặng Văn Lung）著，〈兆姓謳歌樂盛時〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁548。原文為：Không những truyện Ấn Độ mà truyện Trung Quốc, Khơme, Chàm cũng đều có liên quan đến truyện của ta. Điều đó chứng tỏ sự giao lưu văn hóa mạnh mẽ giữa nhân dân ta và các nước láng giềng vốn có từ thời Bắc thuộc. Đặc biệt đến thời Lí Trần thì đã sâu rộng và bằng cả hai con đường vừa thông qua văn học bác học, vừa thông qua văn học dân gian.

[242] 詳看阮公理著，〈李陳文學的幾個特點〉，胡志明市：胡志明國家大學網路資料庫，網址：http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=427:my-c-im-vn-hc-ly-trn&catid=63:vn-hc-vit-nam&Itemid=106，上網日期：2011/3/10。原文為：Trên đường hình thành và phát triển, cùng với việc tiếp thu những cái hay, cái đẹp của văn hoá, văn học nước ngoài, văn học Lý – Trần vừa phải từ bỏ, vừa phải chống lại sự lấn áp, áp đảo của những yếu tố ngoại lai đó để ngày càng nâng cao tính dân tộc. Quá trình vận động và phát triển theo hướng dân tộc hoá diễn ra không chỉ ở hình thức mà còn biểu hiện ở nội dung văn học.

[243] 詳看阮光玉（Nguyễn Quang Ngọc）著，《越南歷史進程》，河內：教育出版社，1981，頁102。

[244] 阮公理著，〈李陳文學的幾個特點〉，胡志明市：胡志明國家大學網路資料庫，網址：http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=427:my-c-im-vn-hc-ly-trn&catid=63:vn-hc-vit-nam&Itemid=106，上網日期：2011/3/10。原文為：Việc chữ Nôm ra đời và được sử dụng đã chứng tỏ ý thức độc lập dân tộc ngày càng được khẳng định, nâng cao; văn hoá, văn hiến đã được phát triển, đang cố gắng để thoát khỏi sự lệ thuộc văn hoá phương Bắc. Đồng thời, sự ra đời của chữ Nôm còn cắm cái mốc cho sự phát triển văn học, làm tiền đề để cho giai đoạn sau kết tinh nên những kiệt tác văn chương  bởi những tác giả ưu tú như Nguyễn Trãi, Lê Thánh Tông (thế kỷ XV), Nguyễn Bỉnh Khiêm (thế kỷ XVI), Đoàn Thị Điểm, Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương (thế kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ XIX)… Điều đáng tiếc là, theo thư tịch cổ cho biết, thời Lý – Trần có nhiều tác giả sáng tác văn học bằng chữ Nôm nhưng qua thời gian, binh hoả, thiên tai, những tác phẩm đó hiện chẳng còn là bao.

[245] 阮公理著，〈李陳文學的幾個特點〉，胡志明市：胡志明國家大學網路資料庫，網址：http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=427:my-c-im-vn-hc-ly-trn&catid=63:vn-hc-vit-nam&Itemid=106，上網日期：2011/3/10。原文為：Bên cạnh việc vay mượn văn tự, văn học Lý – Trần còn vay mượn thi văn liệu, điển cố, điển tích lấy từ sử sách, từ thánh kinh hiền truyện của Trung Quốc. Sự vay mượn đó nhiều đến nỗi trở thành những mô – típ quen thuộc, tạo nên tính quy phạm, ước lệ, tượng trưng trong văn học. Hồi ấy, những sáng tác văn chương có như thế mới được xem là bác học, cao nhã, cao quý. Chẳng hạn, nói đến cây và hoa, người đọc sẽ bắt gặp tùng, trúc, cúc, mai, sen… Đây là những biểu tượng để chỉ phẩm chất, khí tiết của bậc trượng phu, người quân tử; nói đến vật thì thường là long, ly, quy, phụng; nói đến người thì ngư, tiều, canh, mục; tả cảnh mùa thu phải là rừng phong lá rụng, sen tàn giếng ngọc, mây đùn cửa ải, lá ngô đồng vàng rơi; nói hoa bốn mùa thì thường là xuân lan, thu cúc, hạ sen, đông mai…

[246] 鄧台梅（Đặng Thai Mai）著，〈一個文學時代的一些心得〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁39。原文為：Từ ngữ trong thơ, kể cả thơ nói về đời sống tinh thần theo giáo lí Thích Ca thường thường vẫn được vay mượn trong sách vở thánh hiền, và trong điển cố văn chương của Nho học, của Đạo học từ thời Xuân Thu – Chiến Quốc cho tới đời Đường, đời Tống.

[247] 阮公理著，〈李陳文學的幾個特點〉，胡志明市：胡志明國家大學網路資料庫，網址：http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=427:my-c-im-vn-hc-ly-trn&catid=63:vn-hc-vit-nam&Itemid=106，上網日期：2011/3/10。原文為：Văn học Lý – Trần vay mượn những thể loại của văn học Trung Quốc để sáng tác, bao gồm vận văn, biền văn và tản văn: Vận văn có các thể thơ cổ phong, thơ luật Đường (bát cú, tứ tuyệt), từ khúc, ca, ngâm; biền văn thì mượn các thể như hịch, phú, cáo; tản văn thì mượn các thể chiếu, chế, biểu, tấu, tự, bạt, bi ký, sử ký, luận thuyết, các thể truyện… (riêng thể chiếu, chế, biểu, tấu có nhà nghiên cứu xếp vào loại biền văn). Tất cả các thể loại được sử dụng trong văn học Lý – Trần đều là những thể loại của văn học Trung Quốc. Khi vay mượn để sáng tác, các tác giả đã tuân thủ một cách nghiêm ngặt theo những yêu cầu có tính quy phạm của từng thể loại đó. Theo như kết quả nghiên cứu hiện nay thì văn học Lý – Trần chưa có thể loại văn học tự thân, nội tại của dân tộc như ở giai đoạn văn học sau. Điều lưu ý là trong các thể loại trên, về số lượng và chất lượng thì vận văn nổi trội hơn tản văn; các thể loại trữ tình đạt nhiều thành tựu hơn thể loại tự sự.

[248] 阮范雄（Nguyễn Phạm Hùng）著，《中代文學行程上》，河內：河內國家大學出版社，2001，頁22。原文為：Nói rằng toàn bộ thể loại văn học Lý Trần đều tiếp thu của Trung Quốc là nói về hình thức thể loại. Còn nội dung thể loại mang dấu ấn dân tộc và thời đại rõ rệt. Nội dung chức năng và phương tiện biểu cảm có những biến thái nhất định. Các thể loại văn học Lý Trần đều mang tính chức năng cao. Phần lớn các thể loại đều phục vụ trực tiếp yêu cầu cuộc sống: hành đạo, chống xâm lăng, xây dựng đất nước, nội trị, ngoại giao, nghi thức giao tiếp quan phương hay thế tục. Thể loại văn học Lý Trần còn thể hiện sâu sắc nhất tính chất “văn sử triết bất phân”. Trong một văn bản tác phẩm tồn tại nhiều giá trị khác nhau của “văn sử triết”. Tính nguyên hợp của thể loại chính là phản ánh tính nguyên hợp của tư duy con người trong nhận thức và lý giải thế giới bằng nghệ thuật.

[249] 詳看維基百科網頁的〈越南李朝文學〉目次，網址： http://vi.wikipedia.org/wiki/V%C4%83n_h%E1%BB%8Dc_Vi%E1%BB%87t_Nam_th%E1%BB%9Di_L%C3%BD, 上網日期：2011/03/05。原文為： Bắt đầu từ thời Lý, truyền thống yêu nước trong văn học hình thành và phát triển trong các giai đoạn sau. Chủ đề yêu nước trong mỗi tác phẩm thể hiện ở những cung bậc trầm hùng khác nhau nhưng ý nghĩa chung nhất vẫn là tiếng nói lạc quan, mang tính thời đại, tiếng nói tự hào của một dân tộc đang vượt qua nhiều thử thách.

[250] 阮光玉（Nguyễn Quang Ngọc）著，《越南歷史進程》，河內：教育出版社，1981，頁100。原文為：Dòng thơ văn yêu nước, dân tộc cũng đã giữ một vị trí rất quan trọng trong thơ văn Lý – Trần. Nó phản ánh tinh thần bất khuất, anh dũng chống giặc, lòng trung quân ái quốc cũng như lòng tự hào dân tộc qua những cuộc kháng chiến chống ngoại xâm.

[251] 詳看阮公理著，〈李陳文學的幾個特點〉，胡志明市：胡志明國家大學網路資料庫，網址：http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=427:my-c-im-vn-hc-ly-trn&catid=63:vn-hc-vit-nam&Itemid=106，上網日期：2011/3/10。

[252] 阮范雄（Nguyễn Phạm Hùng）著，《中代文學行程上》，河內：河內國家大學出版社，2001，頁389。原文為： Xu hướng hướng ngoại chủ yếu ở thời thịnh Trần, xu hướng hướng nội chủ yếu ở thời vãn Trần. Cảm xúc hướng ngoại, đó là cảm xúc về sơn hà, xã tắc, có tính cộng đồng. Cảm xúc hướng nội, đó là cảm xúc về con người có tính cá nhân, trần thế, là tâm sự u hoài trước thời cuộc, là những băn khoăn, trằn trọc trước vận nước sa sút.

[253] 阮公理著，〈李陳文學的幾個特點〉，胡志明市：胡志明國家大學網路資料庫，網址：http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=427:my-c-im-vn-hc-ly-trn&catid=63:vn-hc-vit-nam&Itemid=106，上網日期：2011/3/10。原文為：Xét đến cùng, cảm hứng yêu nước không hoàn toàn tách biệt với cảm hứng nhân bản, bởi yêu nước cũng là một phương diện cơ bản của nhân bản. Yêu nước bao giờ cũng gắn với vận mệnh, cuộc sống con người. Việc đấu tranh chống áp bức thống trị, sự chiến đấu chống ngoại xâm, giải phòng đất nước đều xuất phát từ sự mưu cầu hạnh phúc cho con người. Tuy vậy, nội dung nhân bản vẫn có những điểm riêng.

[254] 阮公理著，〈李陳文學的幾個特點〉，胡志明市：胡志明國家大學網路資料庫，網址：http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=427:my-c-im-vn-hc-ly-trn&catid=63:vn-hc-vit-nam&Itemid=106，上網日期：2011/3/10。原文為：Có thể xem mối quan hệ giữa con người với vũ trụ, tự nhiên chính là vũ trụ quan thì văn học Lý – Trần đã hoàn thành nhiệm vụ của mình. Xuất phát từ cảm thức trung đại, con người Lý – Trần chưa nhận thức tự nhiên như một khách thể. Hồi ấy, con người nhận thức và phản ánh tự nhiên không chỉ ở cấp ý thức hệ mà ở cấp tâm lý xã hội; không chỉ ở cầu trường cảm quan về thế giới như A. Gurevich đã phát biểu. Với cảm thức ấy, con người đã tự xem mình là một phần tử của vũ trụ, bởi quan niệm thiên nhân tương dữ, thiên nhân hợp nhất. Vì thế, giữa con người với vũ trụ, tự nhiên có sự gắn bó hoà đồng, có mối quan hệ tương giao.

[255] 阮慧支（Nguyễn Huệ Chi）著，〈佛儒道的要素如何被接受與轉化於李陳時代的文學思想層面〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁631。原文為：Không riêng gì các nhà thơ theo Phật theo Đạo, mà hầu như tất cả mọi lưu phái thi ca của thời này đều không ít thì nhiều đi tìm sự diễn đạt thơ ca thông qua không khí huyền ảo lung linh của các cặp phạm trù triết học.

[256] 阮范雄（Nguyễn Phạm Hùng）著，《中代文學行程上》，河內：河內國家大學出版社，2001，頁386。

[257] 阮光玉（Nguyễn Quang Ngọc）著，《越南歷史進程》，河內：教育出版社，1981，頁105。原文為：Tư tưởng Phật giáo trong thơ văn Lý – Trần chủ yếu là tư tưởng của phái Thiền tông. Nó bao gồm các tác phẩm về triết học và những cảm hứng Phật giáo, cùng là những tác phẩm về lịch sử Phật giáo thời Lý – Trần. Nhiều bài thơ phú, kệ, minh do các sư tăng trí thức viết, bàn về các khái niệm sắc – không, tử – sinh, hưng – vong, quan hệ giữa Phật và Tâm, đạo và đời, con người và thiên nhiên, phản ánh sự minh triết và niềm lạc quan của cá nhân trong cuộc sống và thời đại.

[258] 阮范雄（Nguyễn Phạm Hùng）著，《中代文學行程上》，河內：河內國家大學出版社，2001，頁119。原文為：Thời kì này chưa có ai có ý thức làm văn học. Nhưng nếu xem thơ thiền chỉ là triết lý, là truyền giáo thì không đúng. Giữa thơ thiền và lời triết lí, truyền giáo có một khoảng cách rất xa. Cái gì tạo nên khoảng cách ấy? Đó là chất thơ, là rung cảm nghệ thuật, là cảm quan sáng tạo của nhà thơ trước cuộc đời, là tàng ẩn bao dấu ấn tâm hồn của nhà thơ trong đó – tâm hồn của những con người ham sống, yêu đời, đầy bản lĩnh và nghị lực.

[259] 詳看阮惟馨（Nguyễn Duy Hinh）著，〈陳代竹林派的社會意義探討〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁667。

[260] 越南文學院，〈面對李陳文學的急迫任務〉《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁54。原文為：Nếu nhìn trên những nét lớn thì văn học Lí – Trần là giai đoạn hình thành trọn vẹn của lịch sử văn học thành văn Việt Nam, cũng là giai đoạn mà lần đầu tiên, những vấn đề có ý nghĩa phương hướng và nguyên tắc quan trọng được đề ra một cách có ý thức: phát triển những truyền thống dân tộc đẹp đẽ và Việt hóa từng bước mọi yếu tố vay mượn, trên cơ sở đó, xây dựng dần những truyền thống mới, những bản sắc độc đáo, ổn định, những phẩm chất tư tưởng và nghệ thuật có tính thời đại; hoàn chỉnh và nâng cao những thể loại văn học đã có, đồng thời chính thức khai sinh cho một số thể loại văn học có giá trị; chuẩn bị cơ sở cho sự ra đời và ngày càng có vị trí ưu thế của dòng văn học bằng tiếng Việt; đưa tinh hoa của văn học dân gian vào văn học viết, lần đầu tiên mở ra mối quan hệ mật thiết giữa hai dòng văn học trong lịch sử văn học Việt Nam…

[261] 詳看陳仲金著，《越南史略》，河內：文化通訊出版社，2002，頁23~25。

[262] 詳看張立文主編，〈緒論〉《中國哲學範疇精粹叢書‧天》，台北：七略出版社，1996，頁4。

[263] 馮友蘭著，《中國哲學史》、上冊，台北：台灣商務書館發行，1993，頁55。

[264] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁45。

[265] 傅偉勳著，〈馮友蘭的學思歷程與生命坎坷〉《「文化中國」與中國文化──「哲學與宗教」三集》，台北：東海圖書公司，1988，頁128。

[266] 傅偉勳著，〈儒家思想的時代課題及其解決線索〉《批判的繼承與創造的發展》，台北：東海圖書公司，1986，頁35。

[267] 傅偉勳著，《「文化中國」與中國文化──「哲學與宗教」三集》〈馮友蘭的學思歷程與生命坎坷〉，台北：東海圖書公司，1988，頁129。

[268] 詳看張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁1~10。

[269] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁9。

[270] 越南文學院編撰，《李陳詩文》、第一集，河內：社會科學出版社，1977，頁386。筆者略寫為《李陳詩文》、【I‧386】。其中，前者乃書名，後者包含集號與頁碼。自此往下的注解，筆者統一運用略寫形式以呈現。

[271] 《李陳詩文》、【II­‧407】。

[272] 《李陳詩文》、【II­‧620】。

[273] 《李陳詩文》、【II­‧734】。

[274] 《李陳詩文》、【III­‧473】。

[275] 《李陳詩文》、【II­‧684】。

[276] 《李陳詩文》、【III­‧53】。

[277] 《李陳詩文》、【II­‧618】。

[278] 《李陳詩文》、【II‧­412】。

[279] 《李陳詩文》、【III­‧79】。

[280] 《李陳詩文》、【III­‧423】。

[281] 《李陳詩文》、【III­‧117】。

[282] 《李陳詩文》、【III­‧87】。

[283] 《李陳詩文》、【I­‧221】。

[284] 《李陳詩文》、【III­‧504】。

[285] 《李陳詩文》、【II­‧585】。

[286] 《李陳詩文》、【II­‧830】。

[287] 《李陳詩文》、【III­‧471】。

[288] 《李陳詩文》、【II‧226】。

[289] 《李陳詩文》、【II­‧738】。

[290] 《李陳詩文》、【II‧438】。

[291] 《李陳詩文》、【I­‧229】。

[292] 李申著，《中國古代哲學和自然科學》，上海：上海人民出版社，2001，頁102。

[293] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁9。

[294] 《李陳詩文》、【III­‧528】。

[295] 《李陳詩文》、【II­‧723】。

[296] 《李陳詩文》、【III­‧160】。

[297] 《李陳詩文》、【I­‧461】。

[298] 《李陳詩文》、【III­‧101】。

[299] 《李陳詩文》、【II­‧710】。玄光禪師的〈詠雲煙寺賦〉乃是一篇喃字作品，原文為：「景和冷，圖似幀。意窖，閑之孛修行。湖蓮張傘綠，磊竹砭彈爭。」譯成現在越南拉丁文字為：Cảnh tốt hoà lành, đồ tựa vẽ tranh. Chỉn ấy trời thiêng mẽ khéo, nhìn chi vua Bụt tu hành. Hồ sen trương tán lục, suối trúc bấm đàn tranh.

[300] 《李陳詩文》、【II­‧362】。

[301] 《李陳詩文》、【III­‧499】。

[302] 《李陳詩文》、【II­‧738】。

[303] 《李陳詩文》、【II­‧265】。

[304] 詳看羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁47~ 48。

[305] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁4。

[306] 《李陳詩文》、【III­‧484】。

[307] 《李陳詩文》、【II‧381】。

[308] 《李陳詩文》、【II­‧723】。

[309] 《李陳詩文》、【III­‧408】。

[310] 《李陳詩文》、【III­‧456】。

[311] 《李陳詩文》、【III­‧163】。

[312] 《李陳詩文》、【III­‧233】。

[313] 《李陳詩文》、【III­‧407】。

[314] 《李陳詩文》、【II­‧591】。

[315] 《李陳詩文》、【III­‧466】。

[316] 《李陳詩文》、【I­‧231】。

[317] 《李陳詩文》、【I­‧232】。

[318] 《李陳詩文》、【I­‧559】。

[319] 《李陳詩文》、【III­‧565】。

[320] 《李陳詩文》、【III­‧581】。

[321] 《李陳詩文》、【I­‧439】。

[322] 《李陳詩文》、【II‧155】。

[323] 《李陳詩文》、【III­‧236】。

[324] 《李陳詩文》、【I­‧463】。

[325] 《李陳詩文》、【I­‧418】。

[326] 《李陳詩文》、【II­‧354】。

[327] 《李陳詩文》、【II­‧361】。

[328] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁2。

[329] 《李陳詩文》、【I­‧562】。

[330] 《李陳詩文》、【I­‧229】。

[331] 《李陳詩文》、【I­‧245】。

[332] 《李陳詩文》、【III­‧36】。

[333] 《李陳詩文》、【III­‧547】。

[334] 《李陳詩文》、【III­‧555】。

[335] 《李陳詩文》、【I­‧439】。

[336] 《李陳詩文》、【II‧411】。

[337] 《李陳詩文》、【III­‧605】。

[338] 《李陳詩文》、【II‧94】。

[339] 《李陳詩文》、【I­‧321】。

[340] 《李陳詩文》、【III­‧600】。

[341] 《李陳詩文》、【III­‧333】。

[342] 《李陳詩文》、【I­‧539】。

[343] 《李陳詩文》、【III­‧298】。

[344] 李申著，《中國古代哲學和自然科學》，上海：上海人民出版社，2001，頁102-103。

[345] 《李陳詩文》、【II­‧484】。

[346] 《李陳詩文》、【II­‧821】。

[347] 《李陳詩文》、【III­‧494】。

[348] 《李陳詩文》、【II‧­200】。

[349] 《李陳詩文》、【III­‧130】。

[350] 《李陳詩文》、【III­‧596】。阮伯靖的〈南藥國語賦〉乃是一篇喃字作品，原文為：「生性，物化類，堆氣陰陽轉運，務寒暑往來。」譯成現在越南拉丁文字為：Trời sinh một tính, vật hóa muôn loài. Đôi khí âm dương chuyển vận, bốn mùa hàn thử vãng lai.

[351] 《李陳詩文》、【III­‧146】。

[352] 《李陳詩文》、【III­‧110】。

[353] 《李陳詩文》、【III­‧405】。

[354] 《李陳詩文》、【II­‧458】。

[355] 《李陳詩文》、【II­‧478】。

[356] 《李陳詩文》、【II­‧474】。

[357] 《李陳詩文》、【I­‧204】。

[358] 《李陳詩文》、【I­‧217】。

[359] 《李陳詩文》、【III­‧600】。

[360] 《李陳詩文》、【III­‧434】。

[361] 《李陳詩文》、【III­‧553】。

[362] 《李陳詩文》、【I­‧209】。

[363] 《李陳詩文》、【III­‧474】。

[364] 《李陳詩文》、【II­‧633】。

[365] 《李陳詩文》、【III­‧110】。

[366] 《李陳詩文》、【III­‧305】。

[367] 《李陳詩文》、【III­‧307】。

[368] 《李陳詩文》、【III­‧605】。

[369] 《李陳詩文》、【III­‧596】。阮伯靖的〈南藥國語賦〉乃是一篇喃字作品，原文為：「白檀香意香白檀，吻藍六供；沉水香尼香沉水，共感典諸天。」譯成現在越南拉丁文字為：Bạch đàn hương ấy hương bạch đàn, vẫn lấy làm lục cúng; trầm thủy hương này hương trầm thủy, cũng cảm đến chư thiên.

[370] 羅光著，《中國哲學大綱》，台北市：台灣商務出版社，1999年，頁55。

[371] 張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書‧天》〈緒論〉，台北：七略出版社，1996，頁5。

[372] 《李陳詩文》、【I­‧212】。

[373] 《李陳詩文》、【I­‧532】。

[374] 《李陳詩文》、【I­‧385】。

[375] 《李陳詩文》、【I­‧458】。

[376] 《李陳詩文》、【III­‧196】。

[377] 《李陳詩文》、【III­‧304】。

[378] 《李陳詩文》、【II­‧585】。

[379] 《李陳詩文》、【II‧39】。

[380] 《李陳詩文》、【I­‧339】。

[381] 《李陳詩文》、【II­‧655】。

[382] 《李陳詩文》、【I­‧293】。

[383] 《李陳詩文》、【I­‧218】。

[384] 《李陳詩文》、【I­‧524】。

[385] 《李陳詩文》、【II­‧176】。

[386] 《李陳詩文》、【II‧292】。

[387] 《李陳詩文》、【II‧52】。

[388] 《李陳詩文》、【II‧207】。

[389] 《李陳詩文》、【II­‧285】。

[390] 《李陳詩文》、【III­‧423】。

[391] 《李陳詩文》、【III­‧471】。

[392] 《李陳詩文》、【II­‧58】。

[393] 《李陳詩文》、【II‧193】。

[394] 《李陳詩文》、【II‧264】。

[395] 《李陳詩文》、【I­‧486】。

[396] 《李陳詩文》、【I­‧507】。

[397] 《李陳詩文》、【II­‧248】。

[398] 《李陳詩文》、【II­‧520】。

[399] 《李陳詩文》、【I­‧344】。

[400] 《李陳詩文》、【II‧31】。

[401] 《李陳詩文》、【I­‧316】。

[402] 《李陳詩文》、【II­‧282】。

[403] 《李陳詩文》、【III­‧328】。

[404] 《李陳詩文》、【II­‧282】。

[405] 《李陳詩文》、【I­‧254】。

[406] 《李陳詩文》、【II­‧271】。

[407] 《李陳詩文》、【I­‧388】。

[408] 《李陳詩文》、【II­‧155】。

[409] 《李陳詩文》、【II­‧265】。

[410] 《李陳詩文》、【II­‧516】。

[411] 《李陳詩文》、【II­‧520】。

[412] 《李陳詩文》、【II­‧24】。

[413] 《李陳詩文》、【II­‧58】。

[414] 《李陳詩文》、【I­‧339】。

[415] 《李陳詩文》、【II­‧166】。

[416] 《李陳詩文》、【II­‧654】。

[417] 《李陳詩文》、【I­‧293】。

[418] 《李陳詩文》、【II­‧648】。

[419] 《李陳詩文》、【I­‧301】。

[420] 《李陳詩文》、【II­‧262】。

[421] 《李陳詩文》、【II­‧271】。

[422] 阮惟馨著，〈陳代竹林派的社會意義探討〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁668。原文為：Nhân sinh quan của phái Trúc Lâm là quan niệm nhân sinh Đại thừa pha lẫn ít nhiều màu sắc Lão giáo, không đưa đẩy con người đến thái độ yếm thế cực đoan tìm mọi cách ruồng bỏ, hủy diệt cuộc sống mà trái lại khuyên con người cứ sống như đã sống và phải sống tiết dục.

[423] 阮惟馨著，〈陳代竹林派的社會意義探討〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁671。原文為：Trúc Lâm xem Bụt – Lòng – Ta chỉ là một, Lòng và Ta đều là biểu hiện của Phật tính. Tâm không phải là cái gì cụ thể nên phải lau chùi bằng kinh kệ để sáng tỏ …… Tâm luôn luôn động nhưng có thể động thiện hay ác. Tu hành là nhằm hướng tâm động thiện ngăn nó động ác. Một hoạt động luân lí, tâm lí hơn là một hoạt động tôn giáo.

[424] 阮惟馨著，〈陳代竹林派的社會意義探討〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁672。原文為：Trúc Lâm “chỉ dạy cho tín đồ con đường giải thoát, còn giải thoát lúc nào là tùy thuộc tín đồ, nhưng không có giải thoát lập tức một cách siêu nhiên, mà có một quá trình tu luyện kết hợp nhiều mặt (niệm Phật, định tuệ, thụ giới, tọa thiền…) hướng cho tâm chỉ động thiện.

[425] 阮承禧著，〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁303~306。

[426] 阮承禧著，〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁307。原文為：Trên quan niệm, nhà vua thời Lí Trần – cũng như trong lí thuyết về vương quyền của triết học cổ đại phương Đông – là một người đại diện cho thượng đế trước nhân dân, đồng thời cũng là người đại diện cho nhân dân trước thượng đế. Điều đó gắn liền với thuyết “mệnh trời” (Thiên mệnh) và quan niệm “thay trời hành đạo” (Thế thiên hành đạo) được chứa đựng và phát triển trong Nho giáo.

[427] 中國孔子基金會編，〈烏恩溥撰、「受天永命」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁332。

[428] 《李陳詩文》、【I­‧388】。

[429] 《李陳詩文》、【I­‧228】。李公蘊的這首詩與中國朱元璋的另外一首詩在文本方面大略相似。朱元璋作品的內容為：「天為羅帳地為毡，日月星辰伴我眠，夜間不敢長伸腳，恐踏山河社稷穿。」關於文本問題暫等雙方學者考證，筆者於此暫時按照《李陳詩文》的記載而撰述。

[430] 《李陳詩文》、【III­‧259】。

[431] 《李陳詩文》、【I­‧388】。

[432] 《李陳詩文》、【III­‧705】。

[433] 《李陳詩文》、【I­‧229】。

[434] 《李陳詩文》、【I­‧245】。

[435] 《李陳詩文》、【III­‧320】。

[436] 《李陳詩文》、【III­‧320】。

[437] 《李陳詩文》、【I­‧231】。

[438] 《李陳詩文》、【II­‧155】。

[439] 《李陳詩文》、【I­‧220】。

[440] 《李陳詩文》、【I­‧245】。

[441] 《李陳詩文》、【I­‧388】。

[442] 《李陳詩文》、【III­‧226】。據儒家觀點，景星出現正乃預告國家太平盛治與穩定的時期。《史記‧天官書》有曰：「天精而見景星，其狀無常，常出現於有道之國。」《公羊傳‧錫桓公命疏》亦有曰：「陰陽和，風雨時，則有景星之應。」景星為祥瑞之兆頭。

[443] 《李陳詩文》、【III­‧236】。

[444] 《李陳詩文》、【III­‧484】。

[445] 《李陳詩文》、【III­‧391】。

[446] 《李陳詩文》、【III­‧434】。

[447] 《李陳詩文》、【I­‧249】。

[448] 《李陳詩文》、【III­‧259】。

[449] 《李陳詩文》、【I­‧232】。

[450] 阮承禧著，〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁312。原文為：Dưới thời Lí Trần, trên danh nghĩa và trước pháp luật, nhà vua đã nắm một quyền uy độc tôn và vô thượng, tập trung lãnh đạo toàn diện trong một thể thống nhất không thể phân chia, là hiện thân của một sức mạnh thần thánh, là con người đứng ở vị trí trung tâm và vượt lên trên cộng đồng thần dân trong đất nước…… Chế độ phong kiến quân chủ tập quyền đã hình thành, nhưng vẫn còn ở một mức độ trẻ trung, chưa xơ cứng, nên nhìn chung, các nhà vua vẫn còn giữ gìn được mối liên hệ nhất định với cộng đồng.

[451] 阮承禧著，〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁314。原文為：Bản thân trong quan niệm của các vua Lí Trần, quyền uy của nhà vua không tách rời trách nhiệm nặng nề của họ trước dân chúng. “Mệnh trời” phải gắn liền với lòng người, lòng dân. Đó đã từng là một nguyên lí cổ điển của người xưa: “ Cái mà dân muốn, tức là Trời muốn” (Thiên căn vu dân, dân chi sở dục, thiên tất tòng chi).

[452] 阮承禧著，〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁315。原文為：Từ vị trí ở trung tâm cộng đồng, các nhà vua đã tự coi mình như một trung tâm cố kết, là người che chở trực tiếp cho toàn dân, là “cha mẹ” của dân chúng.

[453] 《李陳詩文》、【I­‧319】。

[454] 《李陳詩文》、【II­‧24】。

[455] 中國孔子基金會編，〈烏恩溥撰、「天視自我民視」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁332。

[456] 《李陳詩文》、【I­‧461】。

[457] 《李陳詩文》、【II­‧738】。

[458] 《李陳詩文》、【I­‧247】。

[459] 《李陳詩文》、【II­‧376】。

[460] 阮承禧著，〈李陳時代政治社會結構〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁315-316。原文為：Ở đây, ta thấy có sự đồng nhất hóa giữa mối quan hệ xã hội (vua dân) và quan hệ gia đình (cha con). Điều đó phản ánh, một mặt là truyền thống gắn bó giữa thủ lĩnh và quần chúng đã từng có, trong lịch sử lâu đời của Việt Nam, mà nền móng là những quan hệ thân tộc công xã, mặt khác là sự tiếp thu lí tưởng “thân dân” rút ra từ những nguyên lí của Nho giáo khởi thủy (sách Đại học: minh minh đức, thân dân, chỉ ư chí thiện), kể cả phần nào có kết hợp với tinh thần từ bi bác ái của đạo Phật.

[461] 阮德事著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁589。原文為：Khái niệm trung nghĩa được đặt ra trong thời Lí Trần nhằm củng cố quan hệ vua tôi. Nó đòi hỏi một sự trung thành và hi sinh tuyệt đối của bề tôi đối với lợi ích của nhà vua. Do đó, nó không khỏi có liên hệ với khái niệm hiếu. Vì khái niệm hiếu qui định sự phục tùng và kính sợ vô hạn độ của con cái đối với cha mẹ. Đó là biểu hiện của lòng trung thành trong một phạm vi nhỏ hẹp hơn. Cho nên, khái niệm hiếu nhằm duy trì trật tự phong kiến trong gia đình và do đó nó góp phần củng cố ý thức trung quân của bề tôi.

[462] 《李陳詩文》、【II­‧817】。

[463] 阮德事著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁590。原文為：Suốt các triều đại Đinh Lê Lí Trần, quyền lợi của vua quan và giai cấp phong kiến thống trị về cơ bản nhất trí với quyền lợi của dân tộc. Các tập đoàn phong kiến cầm quyền mà đại biểu là nhà vua và các vị tướng lĩnh tài giỏi đã hoàn thành được sứ mệnh lịch sử của mình.

[464] 《李陳詩文》、【I­‧463】。

[465] 《李陳詩文》、【III­‧494】。

[466] 《李陳詩文》、【III­‧517】。

[467] 《李陳詩文》、【II­‧381】。

[468] 中國孔子基金會編，〈余敦康撰、「德政說」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁148。

[469] 中國孔子基金會編，〈余敦康撰、「德政說」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁149。

[470] 阮德事著，〈李陳時代社會政治思想〉《李陳時代的越南社會研探》，河內：社會科學出版社，1981，頁587。原文為：Ở nước ta ngay từ thời Lí Trần, những tư tưởng chính trị đã không tách rời những quan niệm về đạo đức. Bởi vì cái đạo trị nước yên dân của nước ta hồi ấy đã mang tính chất của một nền đức trị. Nhà vua đã lo sửa đức, tu thân để lấy đó làm lợi khí bình trị thiên hạ. Đồng thời nhà vua và những đại biểu về tư tưởng của tập đoàn phong kiến đương quyền cũng đòi hỏi những bề tôi và thần dân phải có những hành vi phù hợp với những tiêu chuẩn đạo đức nhất định. Ở đây những qui phạm đạo đức gắn bó với chính trị và phục vụ cho những yêu cầu chính trị.

[471] 《李陳詩文》、【I­‧461】。

[472] 《李陳詩文》、【I­‧245】。

[473] 《李陳詩文》、【III­‧328】。

[474] 《李陳詩文》、【III­‧268】。

[475] 黎建球著，《人生哲學》，台北：三民出版社，1995年，頁157。

[476] 中國孔子基金會編，〈牟鍾鑒撰、「尊天敬祖說」目次〉《中國儒學百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁90。

[477] 阮登淑(Nguyễn Đăng Thục)著，《越南禪學》，越南西貢：貝葉出版社，1967年，頁123。原文為：Không khí tinh thần của nhà Lí vừa tin có Trời vừa tin Phật, vừa tin có quỉ thần gia phúc, giáng họa cùng điềm lành điềm dữ.

[478] 《李陳詩文》、【III­‧722】。

[479] 《李陳詩文》、【III­‧704】。

[480] 《李陳詩文》、【III­‧725】。

[481] 《李陳詩文》、【III­‧339】。

[482] 《李陳詩文》、【III­‧339】。

[483] 《李陳詩文》、【III­‧286】。

[484] 《李陳詩文》、【I­‧489】。

[485] 《李陳詩文》、【III­‧71】。

[486] 《李陳詩文》、【II­‧870】。〈教子賦〉乃是一篇喃字作品，原文為：「囚落，仍頑凶，於天宮，仍賢討」。譯成現在越南拉丁文字為：Kẻ vào tù rạc, những kẻ ngoan hung. Người ở thiên cung, những người hiền thảo.

[487] 《李陳詩文》、【II­‧585】。

[488] 《李陳詩文》、【III­‧494】。

[489] 《李陳詩文》、【II­‧245】。

[490] 《李陳詩文》、【II­‧407】。

[491] 《李陳詩文》、【I‧458】。

[492] 《李陳詩文》、【I­‧385】。

Posted by Hoài Ngọc